| D. E. Ueber Koloff//Theologische Studienund Kritiken. 1832. No. 2. S. 497–537. 594 Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 845 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449). 596 Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581). 599 Мураториев фрагмент: Westcott В. F. A General Survey of the History of the Canon of the New Testament. Cambridge-London, 6 1889. P. 522. [Цитируемым обрывком предложения начинается дошедший до нас фрагмент канона Муратори. Принято считать, что здесь имеются в виду рассказы Петра: Марк при них присутствовал и поместил их в неискаженном виде в свое Евангелие. -Ред.] 603 Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 5: «Evangelium quod edidit Marcus, Petri affirmetur, cujus interpres Marcus» [Евангелие, изданное Марком, утвердил Петр, истолкователем которого был Марк] (PL 2, 367); Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 1: «Evangelium juxta Marcum, qui auditor ejus (scilicet Petri) et interpres fuit, hujus dicitur» [Евангелие по Марку, который был слушателем и истолкователем Петра, считается Петровым] (PL 23, 609). 605 Предание это тем несомненнее, что, несмотря на свидетельства Деяний и Павловых посланий, оно преимущественно развивает единственное упоминание 1Пет. 5, 13 и почти всегда представляет Марка учеником св. ап. Петра, усвояя последнему второе Евангелие. Исключения встречаются лишь в неясных и сомнительных указаниях Ипполита Римского [вероятно, имеется в виду уже упоминавшийся фрагмент в Philosophumena VII, 30, PG 16, 3334. -Ред.] и «Constitutiones apostolicae» (II, 57, PG 1, 729). Само собой понятно, что церковная традиция не могла так далеко уклониться от новозаветных письменных оправданий без абсолютно неоспоримых и строго принудительных фактических оснований. 606 Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 58, 2, PG 58, 568; Ibid. 85, 1, PG 58, 758; Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5, PG 22, 216 ss. 607 Против Дэвидсона: Davidson S. |
| В Иеронимовом мартирологе под 20 января читается: «в Ниведуне мученическая кончина Тирса, Кириака, Геллиника». Итак, местом страданий мучеников был новый Дунаец, стоявший на берегу Дуная, в малой Скифии, и имена мучеников, показанные в греческом и славянском известии, были народные, славянские, тогда как по крещению страдальцы веры назывались иначе51). Полагают, что страдальческая кончина мучеников была «где-то гораздо севернее Киева, но во всяком случае между русскими славянами»52). Но это – напрасно. Большая река, указываемая в повести о страдании, - известный греку Дунай. С другой стороны, так как проповедники Скифии были ученики ап. Андрея: то Скифию их надобно искать там, где проповедывал ап. Андрей. В повествовании инока Епифания IX в. читаем: «Господь сказал Андрею: иди в Вифинию, Я с тобою, куда ни пойдешь ты, - еще и Скифия ожидает тебя. Когда Андрей сказал о том Иоанну, они простились и Андрей, взяв учеников своих, пошел в Лаодикию, а отселе в Мизию, в город Одиссос. Проведя 49) Menologium Graecorum, jussu Basilii imper. Urbini 1725. 2, 124. 50) Зап. акад. Наук VI, 106. 107. Ламанский стр. 110. 111. Гласник XVI, 37. 38. 51) Народные имена страдальцев писались не одинаково. В Василиевом менологе: В белградском синаксаре 1340 г. Енен (Инна), Нирин (Ирин, Рин) и Пин (Пинна). Нирин и Пин – понятны; не совсем понятен Енен. 52) Ламанский стр. 110. здесь не много времени, поставил епископа Апиона»53). Последний по другим памятникам называется Амплием и претерпел мученическую смерть за Христа54). Одиссос, Аполлония и Месемврия у Птоломея55) и Страбона56) причисляются к малой Скифии. По словам Плиния, страна, которою владели скифы земледельцы, простираясь от устьев Дуная к Фракии, заключала в себе «прекраснейшие города Дунаец, Томи (Кюстенджи), Калатис, Кроны»57). Итак, несомненно, что ап. Андрей проповедывал в малой Скифии и для ней поставил епископа. А с тем вместе несомненно и то, что Скифия учеников его, продолжавших проповедь его в Скифии, есть та, которая лежит на правом берегу Дуная и по западному берегу Черного моря. Жившие здесь при апостолах были и не греки и не римляне. Их называли то скифами, то гетами, то сарматами; собственно же это были славяне, бодрые, воинственные, но занимавшиеся и земледелием. «Хочешь ли знать, что за народ томитанской страны? Писал поэт Овидий, живший заточенным в Томах. Хотя это смесь из греков и гетов: но жители вообще происходят от гетов, из них большинство народонаселения. Разъезжают верхом туда и сюда, никого не встретишь без копья, лука и стрел; рука искусная в обладании мечом, висящим у всякого на боку. Весьма не много осталось следов греческого языка, да и те при гетском произношении стали варварскими. Я уже выучился говорить по гетски и по сарматски»58). Поэт, испорченный римскою роскошью, скучал, что приезжают в Томы «сарматы с своими скрыпучими возами, - тянут сарматские быки возы варварские»59). Точное известие о жителях |
| Но Дееписатель не говорить, что синедрионом был вынесен смертный приговор Стефану: побиение Стефана камнями представляется скорее результатом возмущения (7:57:58), чем формального приговора, а такие факты возможны во всякое время. Позднее жертвою подобного же возмущения погиб Иаков Праведный. Поручение же Савлу итти в Дамаск (9:1–2), данное первосвященником, уполномочивало его на привлечение виновных не к казни, а только к суду; право же такой инициативы всегда оставалось за синедрионом. Относя обращение Савла с 36/37 году, конечно, надо признавать, что в Послании к Гал. в счёт 14 лет Ап. Павлом включаются и 3 года пребывания в Аравии. – Защитники другой даты – 34 года – ищут для себя опоры в упоминании Ап. Павла об Арефе царе ( 2Кор.11:32 ). Через три года после своего обращения ( Гал.1:18 ) Ап. Павель бежал из Дамаска, которым в то время владел аравийский князь Арефа. Спрашивастся, когда Арефа владел Дамаском? В решении этого вопроса мнения авторитетных историков раздваиваются: Schürer (Gesch., I, S. 618), Ewald ((Gesch., VI, S. 432), Wiesseler (Chronol., S. 172 f.), путём довольно сложных сопоставлений и, гл. обр., на основании отсутствия дамасских монет с изображением Калигулы, приходят к заключению, что Арефа мог владеть Дамаском (получив его в подарок от Калигулы) только во время царствования этого императора, т. е., с 37 по 41 год; Wandel (Chronolog. d. Lebens Pauli) ещё точнее определяет этот период, ограничивая его всего одним годом, с 36 по 37 (см. у Zöckler’a, Comment., S. 219) Если бы все это было неоспоримо, то, вычитая из 37 три, мы имели бы точную дату рассматриваемых нами событий, именно, 34 год. Но такие авторитеты, как Becker-Marquart (Rom. Alterth. III, 1, S. 1 S3) Mommsen (Röm. Gesch., В. V) (см. у Zöckler’a, S. 219), Zahn (Enleit., В. II, S. 628) находят, что арабский князь Арефа мог владеть Дамаском под протекторатом Рима и гораздо раньше, во время всего своего княжения в Аравии, которое, если судить по тем же монетам, продолжалось около 48 лет (Zahn, 1. |
| Что касается до домовых церквей, то хотя церковные правила не запрещали частным лицам иметь внутри своих домов молитвенницы (oratoria): но не допускали в них совершения тайнодействий, так как это могло вести домохозяев к отчуждению от общих церковных собраний в городских храмах, к запустению самых храмов, оставляемых без поддержания, к беспорядкам в самом клире, который, оставляя свои церкви, переходил к более лёгкой и выгодной службе домовой. Поэтому совершать божественную службу в домовых церквах дозволялось только по особенному разрешению епархиальных епископов; – и весьма редко в этих церквах был свой клир, – а большей частью призываемы были для священнодействия церковнослужители приходские, или, с дозволения также епископского, посторонние, случайно бывшие в тех местах и не имевшие другой службы (VI всел. 31. 59. VII всел. 10. сн. гангр. 6. лаодик. 58) 139 . Относительно епархиального духовенства положены следующие правила: 1) запрещается одним и тем же церковнослужителям числиться при двух церквах, для умножения своих доходов, – разве только в малых городах и селениях, где духовенство слишком малочисленно и где способы содержания одной церкви недостаточны (IV всел. 10. VII всел. 15). 2) Каждый церковнослужитель должен оставаться при той церкви, к которой рукоположен, и не переходить к другой, без особого распоряжения епископа (ап. 15. VI всел. 17. VII всел. 15. антиох. 3. сардик. 16 и пр.). 3) Не имеющие определённого места службы, также неизвестные, не представляющие грамот от своих епископов, нигде к священнослужению не могут быть допущены (IV всел. 13. антиох. 3); – поэтому 4) правила требуют также, чтобы ни на какую степень клира епископы не посвящали иначе, как с назначением посвящаемого к известному месту службы (IV всел. 6); 5) епархиальный епископ не имеет права выбирать и рукополагать для своей церкви клириков из чужой епархии, – без согласия местного их епископа; иначе рукоположение должно почитаться недействительным (I всел. 16. IV всел. 20. сардик. 15. карфаг. 65. 91 и пр.). Впрочем, по просьбе епископа, в случае недостатка священнослужителей в его епархии, другие епископы не должны ему отказывать; они обязываются в таком случае присылать от себя излишних клириков (карф. 65) 140 . |
| 3) Помощник Настоятеля Вознесенского прихода, священник Григорий Томашевский представил Благочинному на особом листе отзыв от 2-го января 1879 г. такого содержания: „На основании предложения Вашего Высокопреподобия от 31 дек. за 791, относительно приобщения взрослых и младенцев больных и о прочем, имею честь представить свои соображения. 1) Мне кажется, что распоряжение об этом не относится к власти и действиям Благочинного, а зависит от Представителя Церкви – Архиерея. Одни Архиереи только могут и должны своей властью искоренять установления, обычаи в практике церковной в своих епархиях; Пр. 97, о Св. Духе гл. 27 Вас. Великого. 2) Касательно приобщения больных в Христианской церкви уже целые столетия никогда, и никто не возбуждал вопроса: како причастити больнаго – с чашей ли, или без чаши, запасными ли св. дарами, или же остающимися по совершении Литургии. Буди страж день и нощь с крещением, покаянием и причащением. (Поуч. к новоп. Иерею от Свят. л. 6-й изд. 1852 г. и книг. о долж. пресв. с. 116). Больные причащаются во всякое время (ст. 114), но не сказано непременно запасными дарами. В первые века христианства употреблялись и диаконы для разноски Божественной трапезы, остающейся после литургии (58 пр. VI всел. соб., Ап. пост. Кн. 8, гл. 13). 3) Бывают больные горловыми болезнями, немогущие про- —844— 1879 г. глотить св. частицу сухую, и дети, и взрослые; ужели же их оставить умирать без приобщения хотя одной Божественною кровью. Полагаю, что священник, допустивший это, при возможности причастить после обедни, должен быть безответен пред Богом любви, пред своей совестью и пред скорбными окружающими одр умирающего родными и близкими. У места ли тут формальность? Мф.26:28 ; Лк.18:15–16 ; Ин.6:55 ; Облич. Бог. Архим. Иннокентия § 177. 4) Где есть возможность ежедневно служить Литургию, издревле практикуется обычай ближайших больных причащать после литургии с чашей (Учит. Изв.). Таким образом, если дозволительно и носить, и возить величайшую Святыню и в отдалённые места, то чаша не составляет ещё такой неприкосновенной святыни, чтобы с ней нельзя ходить к больным 373 . Евангелие святее чаши, и носится везде. |
| Наибольшее признание и распространение получило предание, в котором Л. отождествляется с Луп(п)ом, слугой вмч. Димитрия Солунского (пам. 26 окт.). Согласно этой традиции, Л. жил на рубеже III и IV вв. и принял мученическую кончину при имп. Максимиане Галерии (293-311) в Фессалонике. В Житии вмч. Димитрия сказано, что Л. присутствовал при казни своего господина, собрал капли его крови в орарь и омочил в ней его перстень. От этих реликвий стали происходить чудеса, молва о к-рых разнеслась по городу. Император приказал казнить Л. (BHG, N 497 и 497b - ActaSS. Oct. T. 4. P. 65, 94-95, 102-103). Вероятно, почитание Л. распространялось вместе с почитанием вмч. Димитрия. На рубеже VI и VII вв. о почитании Л. в Византии свидетельствует историк Феофилакт Симокатта. По его сведениям, брат имп. Маврикия (582-602) стратиг Петр оказался по долгу службы в г. Новы (визант. пров. Н. Мёзия, близ совр. г. Свиштов, Болгария); местные жители просили остаться с ними на праздник в честь Л., в канун которого Петр и прибыл к ним. После нек-рых колебаний, вызванных спешной служебной надобностью, Петр остался в Новах на 2 дня ( Theophyl. Sym. Hist. 1887. P. 249). Исследователь Т. Дьюкет предполагает, что Л. мог быть покровителем солдат дунайской армии, от ветеранов к-рой Феофилакт много лет спустя и получил эту информацию ( Duket T. A. A Study in Byzant. Historiography: An Analysis of Theophanes " Chronographia and its Relationship to Theophylact " s History: Diss. Boston, 1980. P. 79). В стихе, помещенном в календаре гимнографа XI в. Христофора Митилинского, Л., о к-ром сказано только, что он был усечен мечом, упомянут вместе с ап. Титом, чья память также совершается 23 авг. ( Christoforo Mitileneo. Calendari. T. 1. P. 455; T. 2. P. 423-425). Ист.: ActaSS. Aug. T. 4. P. 593-595; Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2014. Т. 12. С. 58. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 335-336; Delehaye H. Saints de Thrace et de Mésie//AnBoll. 1912. T. 31. Р. 161-301; Gordini G. D. Luppo//BiblSS. T. 8. P. 383-384; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 380-381; Μακριος Σιμωνοπετρτης, ερομν. Νος Συναξαριστς τς Ορθοδξου Εκκλησας. Τ. 9: Αυγουστος. Αθναι, 2009. Σ. 245. |
| Hasel G.F. New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1978. P. 140; Idem. Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1991. P. 139. См. Loubser J. A. The mystery of the missing core in Pauline theology: The case for a multidimensional interpretation with reference to J. H. Roberts and J. C. Beker//HTS. 2001. 57. P. 344. Barr J. The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective. Minneapolis: Fortress. 1999. P. 343. См. подробнее: Казинов В.А. К проблеме выявления ключевых богословских идей (“богословского центра”) в Священном Писании//Материалы VI Международной студенческой научно-богословской конференции. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2014. С. 180-191. См., например, Boers H. The foundations of Paul " s thought: A methodological investigation – the problem of the coherent center in Paul " s thought//Studia Theologica. 1988. 42. P. 55–68. Хейфман С. Павел и его интерпретаторы//Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета/Ред. Эванс К., Мартин Р., Рейд Д. М: ББИ, 2010. С. 540. Baur F.C. Paul the Apostle of Jesus Christ, His Life and Works, His Epistles and Teachings: A Contribution to a Critical History of Primtive Christianity II. London: Williams and Norgate. 1873. P. 128. Seifrid M.A. Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68). Leiden: Brill, 1992. См. Howell D.N. The Center of Pauline Theology//BS. 1994. 151. P. 50-58. Dunn J.D.G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998. P. 20. Schweitzer A. The Mysticism of Paul the Apostle. New York: Henry Holt, 1931. P. 22; Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996. С. 202; Швейцер А. Мистика ап. Павла//Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: РОССПЭН, 2006. С. 42. Pretorius M. The Theological Centre of Pauline Theology as It Relates to the Holy Spirit//HTS Theological Studies. 2006. 62 (1). P. 253-262. |
| Освобождение детей из-под родительской власти ( ο, emancipatio) и предоставление им самостоятельности (полноправности, υεοου, sui juris) принадлежало к области гражданского права и совершалось законным актом (actus legitimus) надлежащего суда. Подобная эмансипация могла наступить по достижении сыном более или менее зрелого возраста, но часто случалось, как это бывает и теперь, что получившие свободу не умели разумно пользоваться своим полноправным положением, так что свобода служила им часто только во вред. Об этом постановлении гражданского права и напоминают карфагенские отцы епископам и остальным членам клира, рекомендуя им не предоставлять своим детям свободы до тех пор, пока последние не приобретут полной выдержки и не сумеют вести себя сообразно своему положению. Ответственность, которую правило налагает на родителей за грехи их детей, нужно отнести к суду Божьему и духовному наказанию, потому что, как говорит Вальсамон, за грехи своих детей, совершены ли они под властью родительской, или вне этой власти, родители не могут быть ни обвинены, ни наказаны, так как, по словам закона, грехи идут за головой ( ε о, peccata caput sequuntur) Это правило важно еще и потому, что показывает, как заботится церковная власть не только о самих духовных лицах, но и об их детях и вообще о всех родственниках (ср. 36 карфаг. прав. и др.). Примечания: 80. Прав. 13 иппонского собора 393 г. 81. Риснта, Cursus der Institutionen, III,159. Cp. также Алф. Синтагму M. Властаря, Т.4 (Аф. Синт., VI,456). 82. Толкование этого правила в Аф. Синт., III,398. Правило 36(45). Епископы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем соделают православными христианами (Ап. 58, 80; трул. 19; сердик. 11; карф. 121, 123). Смысл этого правила вполне ясен. Если духовное лицо прежде всего должно быть учителем веры и заботиться не только о том, чтобы утвердить каждого в православной вере, но и распространит эту веру везде, где только есть возможность, то какую уверенность можно иметь в том, что эту святую обязанность исполнит то лицо, которое, желая вступить в священный сан и имея кого-либо из родных, не исповедующего православной веры, не будет способно обратить такового к истине? Основываясь на этом, правило воспрещает принимать в клир имеющего из своих родных кого-либо, не исповедующего православной веры |
| Неудивительно для нас теперь, что фарисеи становятся на сторону саддукеев, которым, как мы видели выше, угрожала не меньшая опасность со стороны христианства. Фарисеи и саддукеи теперь единодушно устремляются на св. Стефана и в порыве слепого фанатизма и дикой ненависти побивают его вне города камнями. Что фарисеи теперь действуют заодно с саддукеями, это видно уже из того, что в толпе врагов св. Стефана мы находим юношу Савла впоследствии св. ап. Павла, который был несомненно фарисеем ибо он сам называет себя учеником фарисея, тщательно наставленным в отеческом законе (XXIII, 6; XXVI, 5). Правда, Савл не принимал активного участия в побиении камнями святого первомученика, но он был хранителем одежд его убийц (Деян. VI:58) и горячо сочувствовал совершавшемуся перед его глазами убийству (Деян. VIII:1). Убиение св. Стефана совершилось без всякой санкции римского правительства, хотя по вопросам о жизни и смерти преступников иудеи были обязаны сноситься с Римом; но это обстоятельство, по мнению некоторых, объясняется ослаблением римской власти в Палестине. Но гораздо естественнее предположить, что иудеи вовсе не думали о законности своего поступка, потому что он был следствием крайней аффектации, при которой нет места голосу рассудка и благоразумия, Между тем Неандер, рассматривая этот факт, находит в нем строго выдержанную иудейскую тенденцию. Факт убиения и обстановка его, полагает Неандер, свидетельствует о том, что убиение было совершено не как гражданское наказание, но именно религиозное. Форма наказания — побиение камнями вне Иерусалима — должна была внешним образом доказать Стефану и его единомышленникам несостоятельность их воззрений на Ветхий Завет. Враги Стефана показывают теперь христианам, вопреки высказанным в речи св. первомученика положениям, что и закон Моисеев, по силе которого он наказывается, как богохульник, а равно и священное место — Иерусалим, которое они не хотят осквернить кровью грешника, высоко ценятся и уважаются народом. Но такое толкование, по нашему мнению, очень натянуто и игнорирует то страшное ожесточение, которое произвела речь Стефана на иудеев (Чт. |
| Vulgat: ut omnibus misereatur); благословлю Тя, Господи, яко разгневался ecu на мя, и отвратил ecu ярость Твою (от мене) и помиловал мя ecu (et misertus es mei. Ис. 12:1 . Еще Мих. 7:9 и др.) 58 . Наконец блаж. Августин упоминает еще о защитниках учения, по которому после всеобщего суда все христиане без исключения, какую бы жизнь ни вели они на земле и как бы ни были тяжки их грехи, будут помилованы и освобождены от уз ада. Подтверждение этому мнению видели у ап. Павла в 1Kop. 3:11–16, где говорится об огне, имеющем искусить все, назидаемое на основании Христовом, как злато, серебро, камение честное, так и дрова, сено и тростие, разумея под назидающими на Христе дрова, сено и тростие содеявших разные грехи и осужденных за это в огонь вечный христиан, которые рано или поздно освободятся от него и спасутся 59 . Мнение это в значительно смягченном виде между прочим разделялось блаж. Иеронимом, который на том же основании полагал, что „приговор относительно грешников, хотя и нечестивых, но остающихся христианами, дела которых будут испытаны и очищены посредством огня ( 1Кор. 3 гл.), будет не строгий, но растворенный милосердием Божиим“ 60 . К началу VI-ro века учение Оригена о всеобщем спасении значительно уже искаженное в устах некоторых палестинских монахов, стало распространяться среди палестинских христиан; а затем двумя монахами Новой лавры в Палестине, Нонном и Леонтием Византийским , оно рассеяно было, по словам историка Никифора, „по всему востоку“ 61 . Учение этих монахов, как оно излагается в „Грамате императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках“, состояло в том, „что умныя силы были без всякаго числа и имени так, как и все разумныя существа составляют одно по тожеству природы и деятельности, и по силе у Бога Слова, происходящей от единения и познания; ибо они, получив одинаковое украшение божественной любви и созерцания, вследствие изменения своего к худшему, облеклись в более грубыя или в более тонкия тела и получили имена, и таким образом произошли небесныя и служебныя силы... |
|
|
