| [Горский А. В., прот.]. Жизнь святого Василия Великого , архиепископа Кесарийского/Прибавления к изданию Творений святых Отцов, в русском переводе. М., 1845. Ч. 3. С. 1–110 [своя пагинация]. Дарманский П., свящ. Письма святителя Василия Великого как источник сведений о его жизни и деятельности. Л., 1956. Иванченко А.В., Михайловский А.В. К публикации 38-го письма святого Василия Великого /Историко-философский ежегодник " 95. М., 1996. С. 268–271. Муравьев А. В. Переписка Юлиана Отступника и святого Василия Великого (BHG 260) в связи с житийной традицией последнего/Вестник древней истории. М., 1997. 2. С. 138–145. Порфирий (Успенский) , архим. Жизнь святого Василия Великого , архиепископа Кесарии Каппадокийской/Душеполезное чтение. М., 1864. Ч. 1. 1. С. 15–54; 2. С. 113–143; 3. С. 223–260. Сагарда Н.И. Лекции по патрологии, читанные LXX курсу студентов Санкт-Петербургской Духовной Академии в 1911–1912 учеб. г. Литогр. СПб., 1912. Чистович И.А. Письма святого Василия Великого /Христианское чтение. СПб., 1866. Ч. 1. 1. С. 3–38; 3. С. 289–316. Amand de Mendieta E. L " authenticite des lettres ascétiques 42 a 45 de la correspondance de saint Basile de Cesaree/Recherches de science religieuse. Paris, 1958. T. 56. P. 241–264. Attrep A. Wisdom from the Letters of Saint Basil/Patristic and Byzantine Review. Kingston, 1987. V. 6. P. 238–247. Bessieres M. La tradition manuscrite de la correspondance de saint Basile. Oxford, 1923. Bonis K.-G. Αι τρεις " Κανονικα Επιστολα» του Μεγλου Βαβιλεου προς τν Αμφιλχιον, μητροπολτην Ικονιου (са. 34145–395400) κα τ γεννμενα εκ τοτων προβλματα/Byzantinische Zeitschrift. Munchen, 1951. Bd. 44. H. 1–2. S. 62–78. Bousset W. Apophthegmata. Tubingen, 1923. S. 335–336. Cadiou R. Basile dans sa correspondance/Revue des études grecques. Paris, 1957. T. 70. 331–333. P. 500–505. Cavallin A. Studien zu den Briefen des hl. Basilius. Lund, 1944. Colas C. La societe épiscopale dans la correspondance de Basile de Cesarée. Dactylographie. Lyon, 1989. |
| Главный патристический аргумент тритеитов составляло одно место у Иоанна Златоуста, что Сын есть некоторое существо, ουσα τις. Если Он есть некоторое существо, то, должно быть, есть и другие существа. В этом же смысле они объясняли и выражения ιδα φσις или φσις αυτου, и выводили отсюда, что φσις решительно то же, что и πρσωπον, υπστασις, и что, следовательно, в Боге τρα πρσωπα, τρεις υποστσεις, τρεις φσεις, τρεις ουσαι, хотя и нельзя полагать, что τρεις θετητες, и поэтому не три Бога, но один Бог. Таким образом, «тритеиты» – это была кличка, данная им их противниками. Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофиситскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу общее, по Аристотелю – частное. По Аристотелю, этот стол есть действительность, а общая идея стола, «стольность», τραπεζτης, есть лишь отвлечение, по Платону же, напротив, τραπεζτης-то и есть реальность. Филопон с точки зрения Аристотеля также взглянул и на христианское учение о Троице. Φσις или ουσα есть только общее понятие, или κοινος λγος, modus existendi, образ существования, в действительности сам по себе несуществующий, но действительно существующий во множестве индивидуумов, ατομα υποκεμενα, в отдельных субъектах, ему причастных и всецело в своем частном существовании выражающих этот общий всем им образ бытия. Человек вообще, ανθρωπος или ανθρωπτης, не существует; но действительно существует ανθρωπος τις, множество отдельных человеков, тожественных между собою по образу бытия. И единое естество Божества, что оно такое, как не общая форма божественной природы, ο κοινος της θεας φσεως λγος, мыслимый сам по себе, в отдельности от индивидуальных черт каждой Ипостаси? Таким образом, φσις in abstracto есть лишь отвлеченное родовое понятие, тогда как в действительности существуют только ατομα υποκεμενα, υποστσεις, которые философская мысль рассматривает как синтез родовых признаков (т. е. общей всем им φσις — ουσα) и индивидуальных отличий или ιδιτητες. Это и есть φσις in concreto, она существует реально, но в этом случае она абсолютно совпадает с понятием υπστασις — πρσωπον. |
| Что касается до опущений в других книгах нового завета: то их вообще, сравнительно с Евангелиями, очень мало, и они не могут навести подозрения в еретическом характере синайской рукописи. При первом же чтении рукописи в таких местах тотчас можно легко объяснить причины опущений из общих причин вариантов в древних рукописях, а при снесении с другими местами параллельными, другими кодексами, переводами и творениями св. отцов и учителей древней церкви, – увидеть и убедиться, что в них не злонамеренные опущения с еретическою целью, а обычные погрешности писцов и справщиков. Важнейшее из таковых опущений (не добавленных после) – это опущение слов в 1-м послании Иоанн. 5, 7–8: ( τρεις εισιν οι μαρτυρ ντες) εν τω ρανω ο Πατηρ, о Λογος, και το Πνευμα Αγιον, και αυτοι οι τρεις εν εισι, και τρεις εισιν οι μαρτυρ ντες εν τη γη – (трие суть свидетельствующии) на небеси: Отец, Слово, и Святый Дух, и сии трие едино суть; и трие суть свидетельствующии на земли (рукой. 125, 1.). Но а) известно, что этих слов не достает во многих древних кодексах: из уставных – А, В, G, К, и скорописных более 160; не достает их и в древних переводах коптском, фивском, сирском (Пешито, впрочем, после на поле добавлены), эфиопском и других, а равно и некоторых из древних писателей; б) и причина опущения понятна: ошибка глаза при двукратном повторении слов в 7 и 8 ст. τρεις εισιν οι μαρτυρ ντες – трие суть свидетельствующии; в) и признак опущения случайного ясен: в стихе 9 читаем: ει την μαρτυριαν των ανθρωπων λαμβανομεν, η μαρτυρια τ θε μειζων εστι – аще свидетельство человеческое приемлем, свидетельство Божие более есть. Чрез опущение помянутых слов опущено указание на указываемое здесь свидетельство Божие (свидетельствующии на небеси) и оставлено одно указываемое здесь свидетельство человеческое (свидетельствующии на земли), – опущение ясное, – Замечательно, что писец синайской рукописи как будто сознавал, что здесь что-то не так, но только не знал, как поправить; он видел, что указания на одно из свидетельств здесь нет, и стих 9 написал так: ει την μαρτυριαν τ θε λαμβανομεν, η μαρτυρια τ θε μειζων εστι – аще свидетельство Божие приемлем, свидетельство Божие более есть. Позднейший уже справщик заменил μαρτυρια θε в первом месте μαρτυρια ανθρωπων (corr. С. по Тишенд.), и таким образом восстановил смысл речи согласно с общепринятым текстом. |
| Главный патристический аргумент тритеитов составляло одно место у Иоанна Златоуста, что Сын есть некоторое существо, οσα τις. Если Он есть некоторое существо, то, должно быть, есть и другие существа. В этом же смысле они объясняли и выражения ιδα φσις или φσις ατου, и выводили отсюда, что φσις решительно то же, что и πρσωπον, πστασις, и что, следовательно, в Боге τρα πρσωπα, τρεις ποστσεις, τρεις φσεις, τρεις οσαι, хотя и нельзя полагать, что τρεις θετητες, и поэтому не три Бога, но один Бог. Таким образом, «тритеиты» — это была кличка, данная им их противниками. Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофиситскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу общее, по Аристотелю — частное. По Аристотелю, этот стол есть действительность, а общая идея стола, «стольность», τραπεζτης, есть лишь отвлечение, по Платону же, напротив, τραπεζτης-то и есть реальность. Филопон с точки зрения Аристотеля также взглянул и на христианское учение о Троице. Φσις или οσα есть только общее понятие, или κοινς λγος, modus existendi, образ существования, в действительности сам по себе несуществующий, но действительно существующий во множестве индивидуумов, τομα υποκεμενα, в отдельных субъектах, ему причастных и всецело в своем частном существовании выражающих этот общий всем им образ бытия. Человек вообще, νθρωπος или νθρωπτης, не существует; но действительно существует νθρωπος τις, множество отдельных человеков, тожественных между собою по образу бытия. И единое естество Божества, что оно такое, как не общая форма божественной природы, κοινς τς θεας φσεως λγος, мыслимый сам по себе, в отдельности от индивидуалышх черт каждой Ипостаси? Таким образом, φσις in abstracto есть лишь отвлеченное родовое понятие, тогда как в действительности существуют только τομα υποκεμενα, υποστσεις, которые философская мысль рассматривает как синтез родовых признаков (т. е. общей всем им φσις — οσα) и индивидуальных отличий или ιδιτητες. Это и есть φσις in concreto, она существует реально, но в этом случае она абсолютно совпадает с понятием πστασις — πρσωπον. |
| 403 См. у Mich. Hetzenauer , Wesen und Principen der Bibelkritik auf Katholischer Grundlage. Innsbruck 1900, S. 195. 404 Там же, S. 198. Но какой характер должны принять исследования римско-католических ученых о тексте 1Ин.5:7–8 в сочинениях, выходящих «mit kirchlicher Approbation», об этом может свидетельствовать глава о «comma ioanneum» у самого Mich. Hetzenauer ‘a в названном сочинении, S. 187–201». 406 «Чтен. в Общ. любит. дух. просв». 1877, II, в ст.: «К истории новозаветного канона», стр. 425–427. 408 Руководство к изъяснительному чтению Апостольских посланий и Апокалипсиса. Спб. 1886, стр. 73–75. 410 Прекрасный урок не в меру ревнивым и подозрительным защитникам спорных слов дал достопочтенный ученый XVIII столетия Альберт Бенгель , всеми силами отстаивавший их подлинность. В §II рассуждений по этому вопросу он пишет: Male strenuos ii se praebent in beliis Domini, qui ita animum inducunt: Dogmati elenchoque meo opportunus est hic textus; ergo me ipse cogam ad eum protinus pro vero habendum, eu mque ipsum et omnia, quae pro eo corradi possunt, obnixe defendam . Atque veritas non eget fulcris falsis, sed se sola multo melius nititur. Porro sublato antecedente, consequens tolli negant logici quare qui lectionis cujuspiam, aut unius saltem alteriusve pro ea argumenti firmitudini diffidit, non statim violati proditive dogmatis reus est . Aliquando Antitrinitarii se ab hoc dicto admittendo non abhorrere ostenderunt: rursum, multi multis seculis hoc dictum vel ignorantes vel expugnentes, ortodoxi fuisse .... Primum scire debemus, revera scriptum esse illud, quod scriptum esse fertur: tum demum fideliter ad suos usus conferre omnia. καιν Διαϑκη. Apparatus criticus. Tübingae, 1734, p. 745. και то πνа εστι το και то πνа εστι το μαρτυρουν. και то πνа εστι το μαρτυρουν. оτι τо πνа εστι η αληϑεια μαρτυρουν. оτι τо πνа εστιν η αληϑεια оτι τо πνа εστιν η αληϑεια оτι τо πνа εστιν η αληϑεια οτι οι τρεις εισιν οτι οι τρεις εισιν οτι οι τρεις εισιν οι μαρτυρουντες οι μαρτυρουντες |
| Αρχεο Εκδθηκαν τα πρακτικ του συνεδρου «Παγκσμια Ορθοδοξα: Πρωτεο και συνοδικτητα υπ το φως της ορθοδξου διδασκαλας» 9 Ιουνου 2023 τος 11:36 Στις 8 Ιουνου 2023 στο χωρι Κορζεβτσ στην περιφρεια Χμελντσκι οι οπαδο της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας» με την υποστριξη εκπροσπων της τοπικς αυτοδιοκησης και παρουσα στελεχν της αστυνομας ρπαξαν τον να των Αγων Πτρου και Παλου της Ουκρανικς Ορθοδξου Εκκλησας. πως πληροφορε η «νωση Ορθοδξων Δημοσιογρφων» επικαλομενη το Γραφεο Τπου της εκκλησιαστικς επαρχας Χμελντσκι, στις 27 Μαου ντπιοι «ακτιβιστς» αυθαρετα σφργισαν τον να και την ενοριακ οικα. Τον τελευταο καιρ οπαδο της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας» τηλεφωνοσαν επανειλημμνως στον προστμενο της ενορας ιερομναχο Θεοδσιο Σλομποντιανιοκ απειλντας και απαιτντας να μεταπηδσει στην οργνωσ τους και να παραδσει τα κλειδι του ναο. Το πρω στις 8 Ιουνου πραγματοποιθηκε λλη μια συνομιλα με επιτπιο «αρχιερατικ επτροπο» της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας». Ο τελευταος και πλι απελησε τον πατρα Θεοδσιο και προσπθησε να τον πεσει να παραδσει οικειοθελς τα κλειδι. Κατπιν τοτου οι ακτιβιστς της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας», οι οποοι συγκεντρθηκαν πλησον του ναο κραυγζοντας «ξω ο Μοσχοβτης παπς» και λλα προσβλητικ συνθματα, διρρηξαν τις κλειδαρις στις πρτες του ναο και της ενοριακς οικας και στη θση τους τοποθτησαν λλες. Στον να και την οικα παρμειναν τα προσωπικ αντικεμενα των κληρικν και ενοριτν της Ουκρανικς Ορθοδξου Εκκλησας. Με επκεντρο την ενορα των Αγων Πτρου και Παλου σχεδιαζταν η επανδρυση της ανδρας ιερς μονς του Γενεθλου της Θεοτκου, η οποα λειτοργησε στο Κορζεβτσ απ το 1742 ως το 1921. Τη στιγμ της επιδρομικς καταλψεως στην ενορα υπηρετοσαν και διακονοσαν τρεις μοναχο, τους οποους οι ρπαγες πταξαν στον δρμο. Εξαιτας των παραβισεων του νμου απ τους οπαδος της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας» η κοιντητα της Ουκρανικς Ορθοδξου Εκκλησας χει δη τρεις φορς προσφγει στην αστυνομα, ωστσο δεν υπρξε ουδεμα αντδραση. Στις 30 Απριλου συνλθε στον ιερ να των Αγων Πτρου και Παλου κοιν συνλευση της ενορας, που οι πιστο υπερψφισαν να παραμενουν στην Ουκρανικ Ορθδοξη Εκκλησα υπ την πρωθιεραρχα του Μακαριωττου Μητροπολτη Κιβου και πσης Ουκρανας Ονοφριου. Την δια ημρα οπαδο της «Ορθοδξου Εκκλησας της Ουκρανας» πραγματοποησαν στο χωρι τη δικ τους συνλευση, η οποα «αποφσισε» την νταξη της ενορας των Αγων Πτρου και Παλου στη σχισματικ δομ υπ τον Επιφνιο Ντουμνκο. Календарь ← 23 Ιανουαρου 2024 τος © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 Με την επιφλαξη παντς νομμου δικαιματος © Сделано в Κατασκευ απ Stack Group |
| В среде этой партии, несомненно, и сделан был подлог, благодаря которому сохранились под именами православных отцев некоторые сочинения Аполлинария. Со временем остатки обеих партий слились, вероятно, с монофизитством. Аполлинарианство могло иметь в свое время успех лишь вследствие слабости догматической позиции своих первоначальных и главных противников — антиохийцев с их учением о невозможности личного единства двух полных природ во Христе. Но сами аполлинаристы, утверждая это единство, покупали его слишком дорогой ценой и своим учением не уясняли, а отрицали тайну действительного единения Божества с человечеством. Само по себе аполлинарианство, встреченное немедленно по обнаружении единогласным осуждением со стороны Церкви и на Востоке, и на Западе, и притом ограничительными мерами гражданского правительства (указы 384, 388, 398 гг.), не имело продолжительной истории. Но аполлинарианскому выражению μα φσις, пущенному самими аполлинаристами в обращение под высокоавторитетным именем Афанасия, суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейшей стадии христологических споров, когда выступил на очередь вопрос специально о способе единения Божества и человечества во Христе при предположении уже принятия Сыном Божиим полной человеческой природы. История споров о соединении двух естеств в едином лице Богочеловека В истории споров о соединении в Лице Спасителя двух естеств, как и в истории триадологических споров, весьма важное значение имели терминологические недоразумения. В триадологических спорах отстаивавшие единство Божества по существу говорили не только о «μα ουσα», но и о «μα πστασις», не отвергая действительного различия божественных Лиц, тогда как их противники, наоборот, говорили не только о «τρεις υποστσεις», но и о «τρεις οσαι», не подвергая сомнению божественное достоинство трех Лиц; те и другие употребляли лишь весь запас своих терминов для выражения одной только стороны дела. Теперь в христологических спорах отстаивавшие единство Божественной ипостаси воплотившегося Логоса говорили не только о «μα πστασις», но и о «μα φσις»; представители же противоположного направления, утверждая «δο φσεις», склонялись к признанию и двух ипостасей, хотя говорили о едином Лице (πρσωπον) Христа. |
| 36 Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902, с. 208–210. Последнее исследование этой ставротеки принадлежит Б. Тодичу: Todi В. Τρεις σερβικς λειψανοθκες στη μον του Βατοπεδου//Ιερ μον Βατοπεδου. Ιστορα και τχνη (Athonika symmeikta 7). Αθνα, 1999, σ. 246–249, πιν. 2. 38 Срезневский И. Древние славянские памятники юсового письма. СПб., 1868, с. 27. Ср. Пандурски В. Месецесловът в Супрасълския сборник//Проучвания върху Супрасълския сборник. Старобългарски паметник от X век. София, 1980, с. 39–42. 41 Автор подготавливает небольшую антологию древнеболгарских текстов с упоминанием культа мощей, где терминологии будет уделено специальное внимание. 43 Hermann-Mascard N. Les reliques des saints. Formation coutumière d " un droit. Paris, 1975, p. 17. 44 Sironen E. A Change in the Culture of Inscribed Prose Texts, Cut on Funerary Monuments of Private Nature, Found in the Area of Modem Greece, with Dates Ranging from the Later Third to the Beginning of the Seventh Centuries. Helsinki (в печати). Выражаю сердечную благодарность коллеге Сиронену, который предоставил мне свою работу перед публикацией. 46 Brown Р. The cult of the saints... p. 69–70. По вопросу о развитии представлений о смерти и ритуалов захоронения в Западной Европе с VI по IX век см. Paxton F. Christianizing Death: the creation of a ritual process in early medieval Europe. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1990. 48 Brown P. Relics and Social Status in the Age of Gregory of Tours//P. Brown. Society and the Holy in Late Antiquity. Los Angeles, 1982, 225 p. 51 Один из основных трудов по этому вопросу: Duval Y. Auprès des saints, corps et âme. L’inhumation «ad sanctos» dans la chrètiente d’Orient et d’Occident du III au Vile siècle. Paris, 1988. 54 Kaluzniacki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymios, 1375–1393. Wien, 1901, S. 55–56. 55 Bakalova E. La Vie de Sainte Parasceve de Timovo dans l’art balkanique du Bas Moyen Age//Byzantinobulgarica, V. Sofia, 1978, p. 175–211. 56 Kaluzniacki E. Op. cit., p. 405–431. См. также: Старобългарска литература, т. IV, Житиеписни творби/Ред. Кл. Иванова. София, 1986, с. 388–389. |
| υπо ανομων απλως=7. а.=Беззаконников. Вся тварь=7. а. πаσа η κτισις του κτιστου=8. в.=При страдании Творца=7. а. το παϑος φριξη στεναξη=8. в.=Да вздыхает в трепете=7. c. (а.). ινα (μονος) χορενη (о) Αδαμ=7. а. (8. а.)=Веселись, ликуй Адам!=7. а. Строфа вторая: ειλες ω σωτερ μου τα εμα=7. а.=Спасе мой! Ты взял мое=7. а. (с.). ιν’ εγω λαβω τα σа=7. а.=Чтоб Твое я получил=7. а. κατεδεξω το παϑειν=7. а.=Ты подъял страдание=7. с. ινα των παϑων εγω=7. а.=Чтобы я страстей моих=7 с. (а). καταφρονησω ϑανατω ανεζησα=10. c.=Полным властелином был=7. а. Я из гроба возведен=. a. ετεϑης εν ταφω=6. в.=Смерти быв добычею=7. с. Ты во гробе положен=7. а. και εις οικησιν ημιν=7. а.=И нас в рай вновь водворил=7. а. εδωρησω παραδεισον=8. c.=И нас в рай вновь водворил=7. а. εις βαϑος κατελϑων=6. а.=В преисподнюю сойдя=7. а. εμε ανηψωσας=6. c.=Ты возвел меня горе=7. а. πυλας αδου κατιδων=7. а.=Двери райские узрев=7. а. Двери вечности мне Ты,=7. а. ανεωξας μοι σωτερ=7. в.=Искупитель мой, отверз=7. а. παντα υπεστη δια τον πεσοντα=Все подъял Ты, Спасе мой=7. с. παντα ηνεσχου=5. в.=Ради меня падшего=7. с. ινα χυρευη (о) Αδαμ=7. а.=Веселись, ликуй Адам=7. с. (а). При буквально-точном переводе почти каждого стиха здесь в главном выдержан и ритм оригинала. Строфа девятая: οτε δε ηκουσεν о λαος=9. (7) а.=Слыша медоточную=7. с. τον μελιρρυτον λογον=7. в.=Слова речь, вскричал народ=7. а. —44— ως πικριας εμπλησϑεις=7. а.=Как бы горечь некую=7 с. ανεβοα ουκ αντι=7. а.=Ощутивший на устах=7. а. (не за то, что разорил...) Строфа двадцатая: αλλος δε τυπος του Ιησου=9 (7). а.=Древле образом Христа=7. а. γεγονεν о προφητης=7. в.=Был Иона, что китом=7 а. Ιωνας εν τη γαστρι=7. а.=Схвачен будучи в его=7. а. κητους γαρ καταποϑεις=7. а.=Чреве был и сокровен=7. а. ανεκρυφη ως εν ταφω ο κυριος=12. c.=Как во гробе наш Господь=7. а. εκεινος εξηλϑεν=6. в.=Тот был выброшен китом=7. а. εκ του κητους μετα τρεις=7. а.=После трех дней и Христос=7. а. ως Χριστος εκ του μνηματος=8. c.=Гроб оставил в третий день=7. а. εκεινος Νινευι κηρυξας εσωσε=12. с.=Ниневитян древних тот=7. а. |
| Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико-патриотической письменности. По словам, напр., св. Григория Нисского , «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной» 77 . Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению Аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель» 78 . По мысли св. Исаака Сирина, человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу» 79 . Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются» 80 наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» 81 , причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» 82 . По учению Аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: ( τρεις καταστσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти 83 . Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно – органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления 84 . Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своей целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности». |
|
|
