| Лосский при том, что указывал на значение пневматологического аспекта жизни Церкви, подчёркивал и христологическую структуру Церкви, в которой, по его же выражению, Святой Дух имеет «действие функциональное по отношению ко Христу», действие, дающее объективность и обязательность богослужебной деятельности духовенства 166 . Пневматологический аспект Церкви Лосский относит, во-первых, к хранению ею Предания-Истины и, во-вторых, к личному стяжанию благодати 167 . Последнее, конечно, имеет общецерковное значение – не ограничивается индивидуальным обладанием благодатью, однако вместе с тем не соперничает, и, по определению, не может соперничать с институциональным, христологическим аспектом Церкви. В отношении же мысли о хранении Предания всей Церковью надо помнить, что, защищая эту истину, Лосский при этом достаточно резко отзывался о «демократической соборности славянофилов» 168 . При критике превозношения иерархичности в ущерб «профетическому аспекту» Церкви представляется всё же очень важным сделать оговорку, подобную следующей. Уже упомянутый выше Никос Нисиотис предупреждает против чрезмерного превозношения пневматического момента, когда «Дух становится индивидуальной причиной [ип agent individuel], действующей в каждом человеке по отдельности» 169 , что приводит к «сектантской, основанной на аффективном чувстве экклезиологии» 170 . В заключение скажем, что нельзя преувеличивать важность поиска В.Н. Лосским связи между Filioque и западной экклезиологией. Это направление размышлений В.Н. Лосского дано нам только в отрывочных цитатах его поздних лекций. То есть, во-первых, нам не дана цельная картина размышлений Лосского на эту тему, и во-вторых, по самому свойству лекций как жанра данная мысль может восприниматься лишь как рабочая гипотеза профессора, о степени важности которой нам судить нет возможности. К этой теме в последние годы вернулся преподаватель Свято-Сергиевского института в Париже Мишель Ставру в статье, посвящённой соотношению между Filioque и экклезиологией. |
| Автор настаивает на действии Святого Духа в Церкви – лишь Его постоянное действие в икономии делает возможным единство всех Творцу и друг другу. Будучи Духом единства, Он – также Дух свободы и нетождественности личностей. Таким образом, Ставру указывает на неприемлемость «закрытой христологии» – христология должна быть «пневматична»: Христос есть Помазанник Духа, Дух есть Дар Христа. Чрезмерное подчёркивание действия Христа в ущерб действию Духа приводит к переоценке исторической реальности Церкви в ущерб «эсхатологической реальности Царства» 171 . Дело в том, что нельзя рассматривать Дух только как дар, находящийся лишь в истоках Церкви, – Он постоянно «зиждет» её на пути к Царству. Итак, пишет Ставру, «лишь пневматическая христология позволяет дать отчёт об обожении как цели воплощения, не ограничивая последнее искуплением» 172 . Ставру останавливается на двух сторонах церковной жизни, в которых он желает выявить «пневматическую христологию». Во-первых, это – связь между Евхаристией, Телом Христовым и участием в Церкви, Теле Христовом. Автор подчёркивает, что явление Святого Духа в Пятидесятнице актуализируется в Евхаристии (эпиклеза, зеон, квасной – живой хлеб): «Дух есть тот квас, который животворит, актуализирует Тело Христово». Дух, «претворяя присутствующих в участников небесного Пира» 173 , «зачинает» (inaugure) Царство в таинственной жизни. Во-вторых, Ставру рассматривает вопрос о харизматическом элементе жизни Церкви. «Дары (харизмы) епископа, – пишет он, – [...] являются средточием на одном признанном человеке даров, полученных совокупностью народа Божия». Преуменьшая значение Святого Духа, римский католицизм преуменьшает значения царского священства и отделяет иерархию. В Реформе же, добавляет Ставру, произошло отрицание иерархии, но с сохранением Filioque, что привело к принципу sola scriptura «в ущерб творческой свободе Духа». Наконец, он указывает на реакцию в виде «харизматических движений», полностью отвергших всякий церковный порядок. В итоге Ставру призывает к равновесию между первенством и соборностью, по образу равновесия между монархией и единосущием в Святой Троице. |
| В то же время следует иметь в виду, что богословие Влеммида послужило основой для следующего этапа полемики среди византийцев об отношении к латинскому учению Filioque. При этом дело осложняется тем, что на Влеммида исторически первыми стали ссылаться сторонники Лионской унии (1274 г.), например Иоанн Векк (подробнее см. ниже). «Латиномыслящие» предпочитали истолковать Влеммида в том смысле, что Святой Дух исходит от От ца через Сына, имея в обоих причину своего существования, что понималось тождественно латинскому Filioque. Между тем, как считает Ставру, такое толкование не находит подтверждения в текстах самого Влеммида, который сам никогда латинское Filioque не принимал. По мнению Ставру, слова Влеммида об исхождении Духа от Отца через Сына следует понимать в смысле вечного воссияния Святого Духа через Сына. Речь, таким образом, о том модусе, согласно которому Дух существует во внутршроичной жизни в отношении Сына: Он пребывает в Нем и воссиявает через Него 1312 . Согласно Ставру, приложенное к конкретной ипосгаси понятие «существования» ( παρ– ξις) не сводится у Влеммида к ее происхождению, но имеет более широкий смысл. Так, в своей «Автобиографии» Влеммид пишет, что «Отец – тот, от кого Дух исходит, а Сын – гот, через кого Он выявляется ( κφανεται) и подается ( παρχεται) " 1313 . Речь идет, заметим, не только и не столько о подаче Святого Духа в смысле дара благодати, но в первую очередь о вечном воссиянии Духа через Сына во внутритроичной жизни 1314 , которое, в свою очередь, является основанием того, что и в отношении твари, т. е. в творении мира и в домостроительстве спасения, благодать подается от Отца в Духе через Сына. Вечное воссияние Святого Духа через Сына, однако, для Влеммида ни в коей мере не означает, что Сын является причиной ипостасного бытия Святого Духа в каком-либо смысле (т. е. вместе с Отцом или после Отца) 1315 . Более того, как отмечает ван Россум в своей статье, посвященной толкованию Влеммидом и Григорием Кипрским одного места из Афанасия Великого 1316 , оба автора настоятельно отвергают такое понимание Афанасия, при котором Сын оказывается причиной изведения Святого Духа Отцом в смысле того, что воссиявание Духа через Сына есть причина изведения Его Отцом (если бы это было так, то Сын, опять же, оказывался бы своего рода со-виновником Святого Духа). Дело обстоит, считает ван Россум, противоположным образом: Дух воссиявает через Сына и Сын оказывается подаятелем Духа, поскольку Дух, как и Сын, имеет в Отце единственную причину своего ипостасного существования и единосущны друг другу 1317 . |
| Влеммид оказывал большое влияние на императора, в том числе, говоря ему неудобную правду; в частности, известен случай обличения Влеммидом Феодора, когда тот в политических целях потребовал у епископата наложения анафемы на целый народ (греков, живущих под властью Эпирского деспота Михаила, не пожелавшего подчиниться власти Ласкариса); не побоялся Никифор сказать Феодору, когда тот заболел, что болезнь и ранняя смерт посланы ему в наказание за несправедливости, допущенные в его царствование 1305 . Как бы тяжело ни было слышать это Феодору, это послужило его покаянию, и на смертном одре он принял схиму. После кончины Феодора Ласкариса в 1258 г. Никифор уже не отлучался из своего монастыря даже после возвращения в 1261 г. византийцами Константинополя. В последние годы жизни Влеммид создал ряд важных сочинений по аскетике, написал правила монашеского жития и богословское сочинение «О вере», где кратко резюмировал свое учение о Троице. Также он оставил воспоминания о важнейших событиях своей жизни («Автобиографию»), где особо остановился на содержании прений с латинянами об исхождении Святого Духа. Скончался Влеммид в 1272 г., почитаемый в империи как выдающийся подвижник и богослов. Скажем теперь кратко о триадологии Никифора Влеммида, которая существенно повлияла не только на ход полемики с латинянами вокруг Filioque, но и на позднее византийское богословие в целом (включая паламизм). Как отмечает Мишель Ставру в предисловии выпущенного им недавно первого тома критического издания богословских сочинений Влеммида 1306 , в отличие от «Мистагогии» Фотия Великого 1307 , Влеммид уделяет большое внимание внутритроичным отношениям Сына и Святого Духа. Уже в своем раннем споре с латинянами в 1234 г. он подчеркивал, что Дух исходит от Отца к Сыну и пребывает в Сыне, или упокояется в Сыне 1308 (сходные выражения встречались до Влеммида, например у Иоаннна Дамаскина 1309 , а из ближайших по времени к Влеммиду богословов, авторитетных для него, – у Николая Мефонского 1310 ). Далее, как отмечает Ставру, примерно с 1255 г. Влеммид обращается к толкованию святоотеческих выражений, содержащих формулу «через Сына». При этом он придерживается учения, согласно которому происходившее в домостроительстве нашего спасения Воплощение отражает ту связь Сына и Духа, которая имеет место в вечности. В частности, он пишет, что «после Страстей и воскресения по завершении домостроительства [Христос] не воспринимает Святой Дух, но Его подает, уча тем самым, что [Святой Дух] через Него происходит от Отца» 1311 . |
| В Париже состоялось ежегодное академическое заседание Свято-Сергиевского богословского института HTML-koд для вставки на сайт или в блог: Максим Массалитин В Париже состоялось ежегодное академическое заседание Свято-Сергиевского богословского института Главным событием академического заседания явилось присвоение почетного звания доктора богословия Предстоятелю Финской Православной Церкви Льву, Архиепископу Карельскому и всея Финляндии. С докладами и речами выступили протопресвитер Борис Бобринской, митрополит Эммануил (Адамакис), Мишель Ставру и др. Париж, 13 февраля 2005 г. В прошедшее воскресенье в парижском Свято-Сергиевском богословском институте состоялось ежегодное академическое заседание, сообщает Orthodoxie.com . Как обычно, на нём было заслушан отчёт о предыдущем учебном годе (2003-2004). Отчёт был зачитан деканом института протопресвитером Борисом Бобринским. Владыка Эммануил (Адамакис), возглавляющий греческую митрополию Франции, использовал случай для оглашения решения Патриарха Варфоломея о возведении о. Бориса в сан «протопресвитера Вселенского трона». В соответствующем патриаршем протоколе от 22 января 2005 года о. Борис охарактеризован как «человек, делами подтверждающий духовную неукоснительность и священническое достоинство». Фото: Orthodoxie.com Главным же событием академического заседания стало присвоение звания доктора богословия “honoris causa” Архиепископу Льву, предстоятелю Финской Православной Церкви, «в признание его церковных и пастырских трудов в Финляндии за прошедшие 30 лет». В связи с этим о. Борис произнес речь, в которой, в частности, подчеркнул давние связи между институтом и Финской Церковью, а также их общее происхождение. Так, о. Борис заявил о том, что своему существованию как Свято-Сергиевский институт, так и Финская Церковь, в первую очередь обязаны Русской Православной Церкви: одни из лучших её умов основали парижскую школу, а христианство стало распространяться среди финнов ещё в XII веке благодаря новгородским миссионерам. Кроме того, как заметил о. Борис, переводы на финский язык трудов протоиерея Георгия Флоровского, протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа были осуществлены финскими выпускниками парижского института. Заседание было завершено академической речью Мишеля Ставру на тему «Святой Дух исходит от Отца через Сына. Актуальность пневматологии Никифора Блеммиды». Смотри также Новости Также в этом разделе |
| Е. Ф. возглавляла ИППО с 1905 до 1917 г. Нек-рые, особенно зарубежные, исследователи (напр., Ф. Г. Ставру) пытались найти различия в деятельности ИППО при правлении вел. кн. Сергея Александровича и под рук. Е. Ф. Они утверждали, что в 1-й период об-во более активно, чем при Е. Ф., внедрялось на Ближ. Восток, его деятельность отвечала идеям панславизма и характеризовалась, по их мнению, склонностью к грекофобии; 2-й период отмечен преобладанием идей грекофильства и космополитизма. Как свидетельствуют документы и источники, и при Сергее Александровиче не было агрессии в деятельности ИППО, и Е. Ф. активно руководила об-вом, в основном следуя той линии, которую наметил вел. кн. Сергей Александрович. После 1905 г. изменилась ситуация в России, и это отразилось на системе внешнеполитических приоритетов ИППО. Е. Ф. после гибели супруга больше внимания уделяла своей духовной жизни, Марфо-Мариинской обители, но по-прежнему решала главные проблемы деятельности возглавляемого ею ИППО и выполняла все обязательства, соответствующие ее должности. Став председателем ИППО, Е. Ф. унаследовала права на церковный участок в Мирах Ликийских, приобретенный в 50-х гг. XIX в. А. Н. Муравьёвым , но потом для России утраченный, и на капитал в 240 тыс. р., собранный благодаря многолетним народным пожертвованиям на восстановление мирликийского храма. В 1910 г. было принято решение купить на эти деньги участок земли в Бари, где почивают мощи свт. Николая Чудотворца, и приступить к строительству нового подворья ИППО. 7 янв. 1911 г. из Москвы в Италию выехала делегация, в составе к-рой был духовный писатель и проповедник, активный деятель Московского отдела ИППО прот. Иоанн Восторгов. Было найдено подходящее место для строительства. 2 февр. Е. Ф. обратилась к имп. Николаю II с просьбой произвести в 1911 г. во всех храмах и мон-рях империи тарелочный сбор на сооружаемый для подворья храм. 12 мая Николай II учредил Барградский комитет и стал 1-м жертвователем, пожаловав от своего имени и от имени имп. Александры Феодоровны 10 тыс. р. Е. Ф. принадлежала инициатива поручить работу над проектом архит. Щусеву, к-рый только что закончил строительство собора для Марфо-Мариинской обители в Москве. Для руководства строительством в Италии была учреждена Строительная комиссия. Закладка храма состоялась 9 мая 1913 г., в день праздника перенесения мощей свт. Николая из Мир Ликийских в Бари. 23 дек. того же года временная рус. церковь в Бари была освящена малым освящением прот. Николаем Федотовым, 24 дек. в ней была совершена 1-я литургия. |
| 3. « La théologie trinitaire dans la pensée de Jean Zizioulas », Contacts, n° 176, 4e trim. 1996,p. 268-291. 4. « La catholicité de l " Eglise », Contacts, n° 180, 4e trim. 1997, p. 330-351 (repris en trad.anglaise dans Sourozh, n° 72, mai 1998, p. 8-23 et dans Theology Digest (Saint LouisUniversity, USA), n° 46:2, summer 1999, p. 147-154. 5. « Vladimir Lossky : le message d " un grand rénovateur de la théologie patristique », La Viespirituelle, n° 730, mars 1999, p. 27-34. 6. « Approche théologique du pèlerinage », Contacts, n° 186, 2e trim. 1999, p. 127-159 (reprisen trad. roumaine dans Teologie si Viata, LXXVI, n° 7-12, juillet-déc. 2000, p. 39-64 ; entrad. russe dans Sinopsis [revue de théologie de Kiev], n° 4-5, 2001, p. 144-158). 7. « Filioque et théologie trinitaire », Communio (Revue catholique internationale), n° XXIV,5-6, sept.-déc. 1999, p. 151-171. 8. « Eglise et théologie du Saint-Esprit », Supplément du SOP n° 242A, nov. 1999. 9. « Les richesses de l " Orient chrétien, une lecture orthodoxe de la Lettre apostolique Orientale Lumen » [communication au colloque international " Le rôle du monachisme dansl " oecuménisme " à Monte Oliveto Maggiore (Italie) en août 2000], Contacts, n° 192, oct. 2000,p. 310-325. 10. « Les énergies divines, la transfiguration du corps et du cosmos dans la théologiebyzantine », in Les richesses de l " Orient chrétien [ouvrage collectif], Pully (éd. Le Sel de laTerre), 2001, p. 69-108. 11. « Le Premier traité sur la procession du Saint-Esprit de Nicéphore Blemmydès »,Orientalia Christiana Periodica, Vol. 67.I, 2001, p. 39-141. 12. « Une prière inédite de Nicéphore Blemmydès transmise dans le ‘Thékaras’ », inConférences Saint-Serge, XLVIIe Semaine d’études liturgiques [Paris, 2000], Rome, 2001, p.119-128. 13. « La dimension pneumatique de la christologie des Pères grecs » [communication faite aucolloque international de patrologie de la fondation Pro Oriente à Vienne en juin 2001], inChristus bei den Vätern [ouvrage coll. dir. Y. de Andia - P. Hofrichter], Vienne, 2003, p. 321-328. |
| Стьернона и Риго, отметив, что Н. У. в «Собеседовании...» нигде не использует силлогизмы. По заключению Ставру, «в этих двух сочинениях нет почти ни одного похожего аргумента против Filioque»; Н. У. обвиняет латинян при обсуждении Filioque в введении 2 начал в Св. Троице, тогда как автор силлогизмов, как и Никифор Влеммид в других сочинениях, этого не делает (см.: Ibid. P. 210. Not. 2). Кроме того, имеется ряд совпадений между трактатом и др. произведениями Никифора Влеммида (Ibid. P. 210-212). 2. «О трех способах молитвы». Сочинение, в рукописной традиции чаще всего встречающееся под заглавием «Метод священной молитвы и внимания» (Μθοδος τς ερς προσευχς κα προσοχς), дошло под именем прп. Симеона Нового Богослова, однако ему не принадлежит. Осэр, ссылаясь на смешанное представление «Слова...» Н. У. и трактата «О трех способах молитвы» в рукописях Vat. gr. 710 и Vat. gr. 735 (в этих рукописях 2-я ч. «Слова...» следует непосредственно после трактата; в Vat. gr. 735 присутствует также 1-я ч. «Слова...», располагающаяся до трактата и отделенная от него неск. подборками святоотеческих цитат и апофтегм; см.: Codices vaticani graeci. Vat., 1950. Vol. 3. P. 195-196. N 3; P. 244-245. N 8, 15), а также используя нек-рые др. аргументы, предположил, что автором трактата является Н. У. (см.: Hausherr. 1927; Idem. 1930). Выводы Осэра были приняты лишь некоторыми исследователями. Критическому разбору гипотезу Осэра подверг Риго, который, предложив альтернативные объяснения рукописных свидетельств, отверг атрибуцию трактата Н. У. (см.: Rigo. 1991. P. 87-93). Т. о., в наст. время подлинный автор трактата неизвестен (издания трактата и лит-ру см.: ИАБ, 6. 163-168; рус. перевод и комментарий см.: Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 77-114). 3. «О Святой Троице» (изд. по рукописи Ath. Laur. 1626, XV в., с ошибочной атрибуцией Н. У.: Νικηφρου Ιταλο Περ τς Αγας Τριδος κα οκονομας το Θεο Λγου/Εσαγωγ, κεμενο, σχλια Β. Στ. Ψευτογκς//Επιστημονικ Επετηρδα Θεολογικς Σχολς Θεσσαλονκης. |
| Великая княгиня Елизавета Федоровна возглавляла Императорское Православное Палестинское Общество на протяжении 12 лет – с 1905 г. до 1917 г. Некоторые, особенно иностранные, исследователи (Ф.Г. Ставру, например) пытались найти какие-то существенные различия в характере и концепции деятельности ИППО между эпохой В.Н. Хитрово и великого князя Сергия Александровича, с одной стороны, и эпохой А.А. Дмитриевского и великой княгини Елизаветы Федоровны, с другой. Говорят, что в первый период Общество было более активным, более напористым в проникновении на Ближний Восток, а при Елизавете Федоровне напор сменился некоторой вялостью, усталостью, упадком. Более того, первый период пытаются характеризовать в терминах панславизма и грекофобии, второй – грекофильства и космополитизма. Это совершенно неверно. И при Сергии Александровиче не было натиска и агрессии, и при Елизавете Федоровне не было вялости и упадка. Елизавета Федоровна свято следовала той линии, которую наметил и завещал великий князь Сергий Александрович. Было другое: с одной стороны, после 1905 г. действительно произошли некоторые изменения в политической ситуации, а значит, и в системе внешнеполитических приоритетов. С другой стороны, Елизавета Федоровна, все больше уходя после гибели супруга в свою внутреннюю духовную жизнь, в созданную ею Марфо-Мариинскую обитель в Москве, естественно теряла постепенно интерес к деятельности внешней, хотя, по-прежнему входила во все главные проблемы деятельности возглавляемого ею Палестинского Общества. Яркий пример тому – история создания Свято-Никольского храма и подворья ИППО в итальянском городе Бари. Став председателем ИППО, великая княгиня Елизавета Федоровна унаследовала права на церковный участок в Мирах Ликийских, приобретенный в 50-е годы XIX века А.Н. Муравьевым, но потом для России утраченный, и капитал в 240 тыс. руб., собранный многолетними народными пожертвованиями на восстановление Мирликийского храма. В 1910 г. было принято решение купить на собранные деньги участок земли в Италии, в Бари, где почиют мощи Святителя Николая Чудотворца, и приступить к строительству там нового подворья Палестинского Общества (АВП РИ. Ф. РИППО. Оп. 873/1. Д. 665. Л. З-Зоб.). |
| 138 Подлинное название источника в рукописях – «Как, почему и когда италийцы отделились от православных христиан?» См.: Silvano L. «How, Why and When the Italians Were Separated from the Orthodox Christians». A Mid-Byzantine Account of the Origins of the Schism and its Reception in the 13th–16th Centuries//Réduire le schisme? P. 117–149. Текст датируется (согласно Т. М. Кольбабе), скорее всего, XII в. (Ibid. P. 118, n. 7). 139 С незначительными отличиями (подчеркнутыми в издании М. Фанелли) текст ороса Собора 879–880 г. идентичен в: анониме Хергенрётера – Сильвано («О начале схизмы»), в 44-й гомилии св. Каллиста I Константинопольского «О том, как подобает наставнику управлять вверенной ему паствой» и в труде св. Нила Кавасилы «О Соборе, бывшем при Фотии». См.: Concilium Constantinopolitanum 879–880. ρος/ed. P. Gemeinhardt//Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica. Vol. IV/1. From Constantinople 861 to Constantinople 1872. Р. 37.1–38.41; Silvano L. «How, Why and When the Italians Were Separated from the Orthodox Christians». P. 144.103–121, 146.133–143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i Latini alla metà del 14° secolo//RÉB. 2016. Vol. 74. P. 71–121, P. 185–187 (часть сопоставительной таблицы с текстами трех авторов), 217.69–219.105 (текст св. Каллиста). 140 Gemeinhardt P. Synod of Constantinople, 879–880//Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... P. 25–34, P. 31. 142 Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit/Intr., texte critique, trad. et notes par hiérom. Th. Kislas. Paris, 2001. 148 Georg. Асгор. De processione... Oratio secunda... P. 63.17–18. 24–25; ср. о том же у Николая Мефонского : Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [=«Другой свод... " ], 11//Michel A. Humbert und Kerullarios. P. 386.12–13; у Мосхамбара: Mosch., P. 349.122–125; 393.154–157; 419.135–138; 420.157–160. Речь у этих богословов идет, говоря словами М. Ставру, о «подлинном присутствии Божием, которое совершается вне Его сущности» (Stavrou M. The Divine Unity... P. 309). |
|
|
