| «душа богатого исполнена всех зол: гордости, тщеславия, бесчисленных пожеланий, гнева, ярости, корыстолюбия, неправды и тому подобного»/IX:132/. Можно ли считать все это опиской, небрежностью или неудачным выражением? Думается, что нет. Дело в том, что Златоуст находит удивительный закон о губительной зависимости между любостяжанием и богатством, который высказывается им десятки раз, например: «Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания... Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостию и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью»/VII:645/. «Итак, кто презирает богатство, тот только подавляет в себе страсть к нему; напротив, кто желает обогатиться и умножить свое имение, тот еще более воспламеняет ее, и никогда не в силах подавить»/VII:647/. «летать, скажешь, невозможно. Но еще более невозможно положить предел страсти любостяжания; легче для людей летать, нежели умножением богатства прекратить страсть к нему»/VII:648/. «Всякому известно, что богатый более желает богатства, нежели бедный, подобно тому, как человек упившийся вином чувствует сильнейшую жажду, чем тот, который пил с умеренностью. Похоть не такова, чтобы могла быть погашена большим удовлетворением ее, но напротив от этого она еще более воспламеняется. Как огонь, чем больше получает пищи, тем более свирепствует, так и пристрастие к богатству, чем более получает золота, тем более усиливается»/VII:808/. «Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?»/XII:26/. «ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им»/XI:870/. Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание-богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. О такой «мертвой петле» Климент не упоминает. Златоуст же без конца рисует жуткое состояние богатых - жертв этой «мертвой петли»: |
| Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом, по воле Отца всяческих, через Иисуса Христа написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их (Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикосновению” к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом и светлы душой, то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там жe VII.4). В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” (Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obturbationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 57 ; Contra Celsum III.4). |
| Протоиерей Александр Романчук напомнил о том, что в ноябре 1790 года власти Речи Посполитой широко распространили среди населения белорусских и украинских земель листовку, содержащую пастырское послание Константинопольского Патриарха Неофита VII. " Для современников это было неожиданно и удивительно: во-первых, польское католическое правительство никогда не заботилось об улучшении положения Православной Церкви, поскольку стремилось к его искоренению; во-вторых, православные в польском государстве после 1686 года канонически подчинялись Святейшему Синоду Русской Церкви, вследствие чего несанкционированное обращение Предстоятеля одной Поместной Церкви к пастве другой нельзя было интерпретировать иначе как грубое нарушение канонического порядка, влекущее за собой осложнение межцерковных взаимоотношений. Вместе с тем, текст послания Патриарха Неофита VII никогда полностью не переводился на русский язык, что было бы полезно сделать в свете современных межцерковных отношений, – это послание проливает свет на многие процессы " , – полагает докладчик. Историк напомнил о том, что послание Патриарха Неофита VII было написано в ответ на просьбу польских правительственных кругов принять православное население Речи Посполитой в состав Константинопольской Церкви. " Это должно было прекратить церковно-правовую зависимость польских православных от Святейшего Синода Русской Православной Церкви и восстановить каноническое разделение Русской Церкви, существовавшее в период с 1459 по 1686 годы. Как следствие, пресекался церковный канал влияния Российской империи на политическую ситуацию в Польше, которая стояла в те годы на краю гибели. Исследование послания Патриарха Неофита VII позволяет заключить, что текст Послания был составлен Константинопольской Патриархией на греческом языке, а польские дипломаты предложили проект его перевода на польский. Неизвестно, правился ли он перед публикацией, поскольку до сих пор не удалось найти оригиналы листовок, распространявшихся в 1790 году, а греческий текст послания отсутствует. Однако можно предполагать, что мысли, изложенные в нем, соответствуют официальной позиции Фанара " , – отметил отец Александр . |
| Начиная уже с пятидесятых годов VII века, т. е. при Константе II, арабские суда Моавии начинают нападения; они в эти годы овладели важной византийской морской базой, островом Кипром, разгромили византийский флот, находившийся под начальством самого императора, у южных берегов Малой Азии, захватили остров Родос, на котором разбили знаменитый колосс Родосский, доходили до Крита и Сицилии и начали угрожать Эгейскому морю, направляясь к столице. Захваченные в этих экспедициях пленные, например в Сицилии, были переселены в Дамаск. Благодаря вышеперечисленным завоеваниям арабов, лишившим ко второй половине VII века Византию ее восточных и южных провинций, империя утратила свое положение мировой Римской державы. Сильно уменьшившаяся территориально, Византия превратилась в государство с преобладающим греческим населением. Наиболее греческими частями его были Малая Азия, острова Эгейского моря и Константинополь с ближайшей к нему областью. Что касается Балканского полуострова вообще, то он, включая Пелопоннес, к этому времени значительно видоизменился в своем этнографическом составе вследствие появления там крупных славянских поселений. Наконец, на западе Византии принадлежали разрозненные части Италии, не вошедшие в состав Лангобардского королевства, например юг Италии с Сицилией и другими островами этой части Средиземного моря, Рим, Равеннский экзархат. В византийских владениях Италии греческое население жило на юге ее и в Сицилии, где оно значительно увеличилось в VII веке, так как туда бежали перед арабским нашествием нежелавшие подчиниться завоевателям жители Египта и Северной Африки. Можно сказать, что Римская империя превратилась в Греческую империю. Задачи последней сузились и потеряли прежний широкий размах. Некоторые историки, как, например Гельцер, думают, что эти потери Византии принесли ей даже косвенно пользу, так как выделили национально чуждые и непокорные элементы; «жители же Малой Азии и тех частей Балканского полуострова, которые признавали власть императора, образовали по вере и языку совершенно однообразную, надежно лояльную массу». 583 Главное внимание империи со второй половины VII века должно было быть направлено на Малую Азию и Балканский полуостров. |
| При папе Дамасе († 384) и его некоторых преемниках (Льве I, Геласии I и Григории I) бревиарий всё усложнялся разными вставками, частью из св. Писания (главным образом из Псалтири), частью из творений отцов и учителей церкви, при чём псалмы разделились в нём на дневные и ночные, что было сделано бл. Иеронимом, по поручению папы Дамаса. В конце XI века, при Григории VII-м, бревиарий слагается вполне, т.е. получает бревиарную форму и впервые начинает называться breviarium, в смысле breve compendium sacrae scripturae 43 . В этот бревиарий Григория VII-ro, названный уже римским, вошла вся Псалтирь, многие отрывки из св. Писания и чтения из отцов церкви. В дальнейшей своей истории римский бревиарий, всюду распространяемый папами (начиная с Григория VII), несколько раз пересматривался и исправлялся (при Григории IX в 1241 г., Клименте VII и Павле III)), пока не получил одобрения на Тридентском соборе. Некоторые монашеские ордена, которым разрешено иметь «свои» миссалы, пользуются и бревиариями особого состава 44 . В хорватской народной церкви, как церкви римско-католической, главные богослужебные книги – тоже миссал и бревиарий (последний у них сохранил старое название – Часослов); обе известны только в глаголических текстах. О происхождении этих книг у хорватов мы знаем очень мало, а потому принуждены ограничиться указанием лишь на немногие факты, устанавливаемые частью наблюдениями, сделанными уже до нас над глаголическими рукописями, частью аналогиями из того, что нам известно о латинских богослужебных книгах тех же наименований. Древний текст хорватского миссала восходит к XII в. Это – так называемые Венские листки, найденные и всесторонне исследованные И. В. Ягичем 45 . По указанию проф. Броза, к тому же времени (XII в.) относится и один отрывок часослова, о котором однако мы более ничего не знаем 46 . Все другие списки хорватских миссалов в часословов дошли до нас уже от более позднего времени (XIII–XIV вв.), причём самыми ранними из датированных считаются миссал князя Новака Крбавского 1368 г. |
| Значительное внимание проблематике З. уделял Климент Александрийский (II-III вв.), обращение к-рого к теме З. было вызвано прежде всего полемикой с гностиками. Климент утверждал, что Бог создал только благо ( Clem. Alex. Paed. I 63) и никоим образом не есть творец З. Согласно Клименту, грех как источник З. проявляется в действии (νργεια), а не в сущности (οσα), а потому не является Божиим творением ( Idem. Strom. IV 13. 94). З. входит в мир как следствие греха, поскольку после грехопадения Бог попустил существование в сотворенном Им мире такого З., как нужда (Ibid. VII 9. 65), бесчестие (Ibidem), болезнь (Ibid. II 7. 34), смерть (Ibid. II 19. 98). Грехопадение сказалось и на общем состоянии вселенной. Распространились засухи (Ibid. VII 3. 28), голод, наводнения (Ibid. VII 3. 29). Но самое главное изменение произошло в человеке. В нем появилась склонность к греху, так что грех стал родовым признаком человеческой природы ( Idem. Paed. III. 93). При этом Климент видел и положительное значение распространения нек-рых видов З. Согласно Клименту, З. в природе есть фактор равновесия, попущенный Творцом и проявляющийся в сочетании противоположностей - тепла и холода, сухого и мокрого, приобретения и лишения, жизни и смерти ( Idem. Strom. III 6. 55; ср.: Ibid. II 8. 39; IV 6. 40; I 13. 57); только в таком мире человек вынужден сделать выбор между добром и З. (Ibid. VI 6. 48). З., понимаемое как обозначение для не зависящих от человека и нежелательных для него обстоятельств, имеет воспитательное значение, поскольку жизненные беды часто служат средством к спасению: «Бедность и болезни часто посылаются как предупреждения, наказания за прошлое или в качестве заботы о будущем» (Ibid. VII 12. 81). Определение З. как отсутствия или лишенности блага для Климента означает указание на отсутствие Бога или удаление от Бога, являющегося Высшим Благом: «Куда Господь обращается своим лицом, там мир и радость; а откуда отвращается, туда начинает прокрадываться зло. Бог же не хочет зреть на зло (τ κακ), потому что Он благ. Если же Он откуда-либо отвращает свое лицо, то делает это из-за людского неверия (δι τν πισταν), и там развивается зло (κακα)» ( Idem. Paed. I. 8). В вопросе о происхождении З. Климент полагал, что принятие христианской идеи творения мира из ничего опровергает аргумент о предсуществовании «злой» материи и ее совечности Творцу. |
| соб, епитимийник с именем И. Постника и «постановления VII всел. собора», иногда с некоторыми, большею частью переменяющимися, наслоениями (обыкновенно в конце), или же и без оных. Так это есть в ркпп. 12 (без дополнений и даже без «постановл. VII всел. собора»), 96, 229, 242 (без дополнений), 344 (с дополнениями, но без «постановл. VII всел. соб.»), 404 (также), 439 (без «постановл. VII всел. соб.») 437 (также, но с дополнениями), 600 (один пенитенциал И. Постника), 640 (также с дополнительными статьями), 737 (как 437) и 143. Но следует еще указать, что отмечаемое нами существенное содержание ркпп, посвященных изложению епитимийника И. Постника, в особенности с точностью выступает в самых ранних из них, почти современных самому переводчику, и что такое содержание, по-видимому, понималось одним целым, судя по приписке ко всей ркп. 1031 г.: «Слава тебе, св. Троица... исполнившему дело сие доброе. Написан сборник канонов (собственно=правила веры) сей в богохранимом граде..» 25 . В виду всего этого едва – ли мы ошибемся, если скажем, что в настоящем случае св. Евфимий предпринял перевод не столько пепитенциала И. Постника самого в себе, сколько всех указываемых статей, взятых вместе. При таком объяснении невольно возникает вопрос: почему же тогда св. Евфимий перевел и правила VI всел. собора? Конечно, довольно сомнительно было бы предполагать, что до его времени не было еще перевода этих правил на грузинский язык 26 . Перевод такой, по-видимому, уже был 27 . Можно бы думать, что св. Евфимий, как бывший на родине светским лицом, не знал об этом переводе, однако, такое предположение совершенно не мирится с представлением его, как специально посвятившего себя переводческой деятельности. Более справедливо на этот раз будет думать так: переводившийся в настоящем случае сборник правил, в его целом, с формальной стороны ближе всего подходит под понятие покаянного номоканона. Сообразно с этим, внесенные сюда правила VI всел. собора, в заключительной их части, с 85 по 100-е правило, подверглись полному искажению и именно заменены правилами епитимийного характера. |
| Константин VII Порфирогенет (905 – 959, имп. 908 – 959, факт. с 945) Рождение Константина VII Порфирогенета 81 было скандальным, личная судьба – нелегкой, а по поводу оценки его как императора историки не пришли к единому мнению и по сей день. Он занимал престол феноменально долгое время – пятьдесят четыре года, и ни один из старших соправителей, ни Александр, ни Роман I, не отважились от него избавиться – принцип наследственности власти сохранил Багрянородному жизнь. Но какая это была жизнь – с юных лет василевс оказался лишь игрушкой в руках стоявшей у подножия трона знати, а после воцарения Романа власть прочно отошла к Лакапинидам, что не могло не пугать и не задевать Константина, вступившего в сознательный возраст. Всех более или менее близких ему людей узурпатор безжалостно удалял из дворца, между 922 и 924 гг. Христофор Лакапинид оттеснил Порфирородного на третье место в иерархии императоров. Надолго устраненный от управления государством, Константин VII с головой ушел в ту сферу человеческой деятельности, которая наряду с религией часто давала убежище и утеху опальным вельможам ромейской державы – в науку. Он не нуждался в средствах и, имея в течение долгих лет чисто номинального правления массу свободного времени, совершенствовал свои знания. Результат нам известен – Константин VII Багрянородный по уровню своей образованности далеко превзошел всех императоров Византии. Став самодержцем после низвержения Лакапина (в чем наверняка принимал активное участие), он много внимания уделял константинопольской высшей школе, при дворе же организовал кружок ученейших людей своего времени, которые под руководством и при непосредственном участии просвещенного василевса занимались составлением справочников почти по всем известным тогда человечеству отраслям наук: агрономии, медицине, зоологии, тактике, истории и т.п. Составлено было около полусотни таких компиляций, ныне, к сожалению, утраченных. По справедливому замечанию Я.Н.Любарского, «в целом Константин Багрянородный, а вернее, возглавляемый им круг ученых секретарей, создал свод византийской практической учености, равного которому не знает ни византийская, ни западная средневековая наука» с. |
| Взаимное общение двух воль совершается в свободе, а не как «пассивное преобразование человеческой воли посредством божественной» . В сущности моноэнергистская и монофелитская позиция сближает Севира с моноэнергистами и монофелитами VII столетия, уже древним защитникам диэнергистской христологии это было очевидно. Так, на Севира как на одного из предтеч ереси моноэнергизма указывается в Деяниях Латеранского Собора 649г. . Идейную близость севирианства и монофелитства VII в. отмечают и некоторые современные исследователи. Трудно, например, не согласиться с мнением прот. В. Асмуса , утверждающего, что в оношении Севира и ряда других представителей умеренного монофизитства VI века можно говорить не только о монофелитской тенденции, но о вполне разработанном монофелитском и моноэнергистском учении . А. Грильмайер также констатирует: «Нет сомнения, что Севир уже оказал влияние на развитие моноэнергистско-монофелитского кризиса VII в.» . А.Е. Ламбраниадис высказывается еще более категорично: «Севир заложил теоретический и богословский фундамент монофелитства и моноэнергизма» . 3.4. Вопрос о волях и действованиях в христологии свт. Кирилла Александрийского Сравнивая моноэнергистское и монофелитское учение Севира с точкой зрения по данному вопросу свт. Кирилла, необходимо иметь в виду, что в произведениях Александрийского святителя отсутствует сколько-нибудь систематическое учение о волях и действованиях. Во времена свт. Кирилла эти вопросы еще не были предметом специального богословского исследования, и сама проблема фактически не была еще даже сформулирована. Таким образом, в трудах Александрийского архиепископа содержатся лишь отдельные высказывания, в которых так или иначе затрагивается данная тема, причем большинство из них относятся ко времени до начала несторианских споров. Тем не менее, даже на основании отдельных фрагментов можно составить некоторое представление об основных богословских интуициях и общем направлении христологической мысли свт. Кирилла, что, принципе, делает возможным обсуждение вопроса о том, в какой степени моноэнергистско-монофелитская христология Севира соответствует духу и букве учения Александрийского святителя. |
| 442 Евсевий. Церковная история. VI, 40–41; VII, 11. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 51–55,65–70 (С. 80–82,83–89,97–102 нового изд.). 445 В послании к Домицию и Дидиму св. Дионисий упоминает о двух пользовавшихся известностью пресвитерах Фавстине и Акиле, странствовавших в Египте во время гонения Декия. 447 Фрументариями (от frumentum – «хлеб, провиант») назывались находившиеся при каждом отряде войска лица, на обязанности которых лежало снабжение войска провиантом. Иногда они исполняли также обязанности полицейских сыщиков. Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 65, прим. 2 (С. 98, прим. 1 нового изд.). 448 В послании к Домицию и Дидиму (Евсевий. Церковная история. VII, 11) поселяне, напавшие на стражу, называются мареотами. Отсюда видно, что Тапозирис, упоминаемый здесь, есть Тапозирис Мареотский, лежавший на расстоянии одного дня пути от Александрии на границе с Ливией, а не тот Тапозирис, который находился на низменной полосе земли, между морем и каналом, тянувшимся от Александрии по направлению к Нилу к местечку Каноп, находившемуся в расстоянии 120 стадий от Александрии. Ср.: Byeus. Op. cit. Р. 21, num, 45–46. 450 Под этой болезнью св. Дионисий понимает, по всей вероятности, моровую язву или чуму, которая с особенной силой свирепствовала сначала при Галле, а потом при Валериане. Это упоминание о болезни в послании к Домицию и Дидиму, написанном при Декии, дает основание полагать, что моровая язва началась в Александрии еще при Декии. 451 Об этом Фавсте Евсевий в своей «Истории» (VII, 11) замечает, что он дожил до глубокой старости и скончался мученической смертью через усечение мечом во дни самого Евсевия. Некоторые ученые отождествляют его с пресвитером Фавстом, пострадавшим при Максимине вместе с Петром Александрийским (Евсевий. Церковная история. VIII, 13). Хотя диакон Фавст мог быть посвящен в пресвитеры кем-либо из преемников св. Дионисия, однако у самого Евсевия нет никакого намека на тождество этих лиц. 462 Здесь мы позволим себе заметить, что толкование св. Дионисия несколько отличается от толкований других отцев Церкви. Правда, Златоуст и Феофилакт объясняют слова молитвы Господней «не введи нас во искушение» так же, как и св. Дионисий, т. е. в смысле повеления молиться о победе над искушениями; но в первой половине Гефсиманской молитвы б льшая часть отцев Церкви видит моление о совершенном избавлении от чаши страданий. Ср.: Михаил, еп. Толковое Евангелие. М., 1870. Т. I. С. 105, 499–500. |
|
|
