| 5) Библейские тексты все приведены в славянском переводе, не всегда понятном, – часто поцитованы не те и неверно (см. примеч. 24. 36. 55. 56. 58. 81), многие проставлены не на своих местах (напр. 16-е примеч. из песни в неделю Ваий и мн. др.), – а еще более совсем не указанных. Предлагая новую редакцию перевода и поправки к переводу Менщикова, заметим, что так называемую литературность мы не ставим на первый план, как преходящее дело вкуса и моды (сей, кой, дабы и др.). Главною своею задачею считаем точность, как в значении слов, так и в их количестве, расположении и сочетании: проверкой точности всякого перевода должна служить легкость воспроизведения по нему оригинала. Изданный уже значительно после русского, латинский перевод (126 т. греческой Патрологии Миня, 1864 г.), заметно стоящий под влиянием русского, хотя и избегает многих неисправностей последнего, но с своей стороны и сам допускает не мало своих, кои также указуются нами в примечаниях. Также все сказанное о библейских цитатах в русском переводе относится и к латинскому, с тем только различием, что в латинском почти все они почему-то опущены. Вторым побуждением для нас послужило, вполне конечно извинительное, желание издать и использовать для критики житийного текста греческий список жития, находящийся в Румянцевском Музее, собрания Григоровича 818, листы 11. об. столб. 2–34. столб. 2, – вывезенный им из Охридского монастыря. С этим списком мы обязаны были познакомиться в качестве официального рецензента диссертации проф. Н. Л. Туницкого: «Св. Климент, еп. Словенский». Честь первого научного использования этой рукописи принадлежит упомянутому ученому. Но в его книге приведены и использованы не все варианты, имеющие не только текстуально-критическое, но и историческое значение. Так у него опущена читающаяся на л. 14. 1. а заметка к III гл. жития, что в монашеской схиме, принятой в Риме, Кирилл прожил десять дней и потом скончался, – именно после ναδνμενος прибавлено: δχα δ μρας ν τοτω διαγενμενος κα φωτ φς... А одно место Л. 14. 2. б. прочитано неверно, на стран. 14-й: τς π τν Πανονας δο κα δλου (в примечании автор говорит: «в ркп. это слово написано неясно») τν π τν τς χρας... Между тем в рукописи вполне ясно читается: π τν Πανοναν δο κα δει λοιπν π τν τς... |
| Установленный Иудою праздник получил название – καθαρισμς του ερο – праздник очищения, обновления храма ( 2Мак.1:18 ), короче – τ γκανια, Ин.10:22 , у иудеев – ... до настоящего времени. У Иосифа Флавия находим такое наименование этого праздника φωτ, т. е. «праздник сияния или света», каковое наименование, по мнению Иосифа, дано этому празднику в соответствие как бы «благодатным лучам свободы», которыми иудеи сверх всякого чаяния озарены были с того времени. Из других объяснений этого наименования надлежит отметить основываемое на 2Мак.1:18 и далее и 2Мак.10:3 – производимое от нововозжегшегося чудесно жертвенного огня, другие объясняют это наименование праздника просто от обычая иудеев ознаменовывать его обилием света или иллюминациями. – Продолжительность праздника – 8 дней – утверждалась на основании установлений древнего времени для подобных случаев ( Лев.8:33 ; 3Цар.8:65–66 ; 2Пар.7:9 ) – с прибавкою 8-го дня – в подражание празднику Кущей, в котором 8-й день был попразднством или заключением цикла праздников 7-го месяца. Подражание празднику Кущей определенно указывается 2Мак.10:6 и д., и сам праздник здесь называется даже – " ημραιη τς σκηνοπηγας το Χασελε μηνς – «дни Кущей месяца Хаслева», 2Мак.1:9 , в отличие от праздника Кущей в месяце Тисри. Совершенно подобное этому имеем в обычае, какой практикуется у нас – пока, к сожалению, только в некоторых храмах, при праздновании праздника – обновления христианского Иерусалимского храма, 13 сентября. Праздник этот, установленный в 335 г. по освящении храма, созданного царем Константином и матерью его Еленою на месте страданий Спасителя, – известен в народе под названием «Словущее Воскресенье», и в храмах, посвященных его воспоминанию, в Москве – кажется, по установлению Митр. Филарета в подражание Иерусалимскому храму (вероятно, усвоившему этот обычай подражания или повторения своего величайшего праздника в этот день – от Маккавейского установления) – празднуется по чину 1-го дня Св. Пасхи. – В указанном месте 2Мак.10:6 и д. замечается, что иудеи «провели в веселии восемь дней по подобию праздника кущей, воспоминая, как незадолго пред тем временем они проводили праздник кущей, подобно зверям, в горах и пещерах…» Это замечание, как будто, приводится для объяснения того, почему иудеи обновление храма праздновали по подобию именно праздника Кущей: потому что они в свое время не могли отпраздновать этого праздника по надлежащему. Но еще более вероятно, что праздник Кущей избирается здесь потому, что он воспоминал первоначальное установление завета с Богом и посвящение народа в народ Иеговы; естественно было теперь отпраздновать именно этот праздник, как знамение возобновления этого завета с Богом и возвращения народа в прежнюю милость и благоволение Божие. |
| Л.Карфикова «О блаженствах» К ранним произведениям Григория, кроме трактата О девстве, можно отнести гомилии О молитве (Ες τ πτερ μν) и О блаженствах (Ες τος μακαρισμος 267 ). В обоих произведениях используется одинаковый метод. Григорий в цикле проповедей разбирает оба новозаветных текста стих за стихом, размышляя об их значении для духовной жизни. В обоих текстах Григорий прослеживает духовное восхождение, новозаветную параллель восхождению Моисея на Синай, где вождь ветхозаветного народа получил некое определяющее откровение (к этой теме Григорий еще вернется подробно в трактате О жизни Моисея законодателя). Мотив восхождения Вторая беседа Григория О молитве начинается с установления параллелей: между Иисусом-Законодателем и Его ветхозаветным прообразом, между синайским богоявлением и новым обращением к Богу, данным Иисусом в молитве Отче наш . Когда Моисей готовил израильтян к синайскому «тайноведению» (μυσταγωγα 268 ), – рассуждает Григорий, – он не считал их достойными принять божественное откровение (θεοφανεα 269 ), пока они не очистятся воздержанием и омовением. Но израильтяне все равно были настолько ошеломлены явлением Божией силы в огне, мраке ( γνφος 270 ), дыме и трубном гласе, что попросили самого Моисея быть их посланцем, который узнает у Бога и сообщит им Его волю 271 . Напротив, продолжает Григорий, наш законодатель, Иисус Христос , ведя нас к Божественной благодати 272 , не ужасает нас видом Синайской горы, покрытой тьмой и дымом, не требует ветхозаветного трехдневного очищения, не оставляет весь сонм (πσαν τν κκλησαν 273 ) в ожидании у подножия горы, пока одному-единственному откроется путь на ее вершину, покрытую мраком, застилающим Божию славу 274 . Вместо горы Он ведет нас на небеса, отверзаемые людям их добродетелями 275 . Кроме того, Он открывает народу не только видение Божественной силы, но и родство с Божественным естеством, – непосредственное участие в нем 276 . ... И не мраком (γνφ) покрывает все превосходящую славу, чтобы неудобозримою была для ищущих, но, озарив мрак ясным светом учения (τ τηλαυγε φωτ τς διδασκαλας), соделал, что чистые сердцем в полной ясности созерцают неизреченную славу 277 . |
| 5) Библейские тексты все приведены в славянском переводе, не всегда понятном, – часто цитированы не те и неверно (см. примеч. 24. 36. 55. 56. 58. 81), многие проставлены не на своих местах (напр. 16-е примеч. из песни в неделю Ваий и мн. др.), – а ещё более совсем не указанных. Предлагая новую редакцию перевода и поправки к переводу Менщикова, заметим, что так называемую литературность мы не ставим на первый план, как преходящее дело вкуса и моды (сей, кой, дабы и др.). Главной своей задачей считаем точность, как в значении слов, так и в их количестве, расположении и сочетании: проверкой точности всякого перевода должна служить лёгкость воспроизведения по нему оригинала. Изданный уже значительно после русского, латинский перевод (126 т. греческой Патрологии Миня, 1864 г.), заметно стоящий под влиянием русского, хотя и избегает многих неисправностей последнего, но с своей стороны и сам допускает не мало своих, кои также указуются нами в примечаниях. Также всё сказанное о библейских цитатах —477— в русском переводе относится и к латинскому, с тем только различием, что в латинском почти все они почему-то опущены. Вторым побуждением для нас послужило, вполне конечно извинительное, желание издать и использовать для критики житийного текста греческий список жития, находящийся в Румянцевском Музее, собрания Григоровича 818, листы 11. об. столб. 2–34. столб. 2, – вывезенный им из Охридского монастыря. С этим списком мы обязаны были познакомиться в качестве официального рецензента диссертации проф. Н. Л. Туницкого: „Св. Климент, еп. Словенский”. Честь первого научного использования этой рукописи принадлежит упомянутому учёному. Но в его книге приведены и использованы не все варианты, имеющие не только текстуально-критическое, но и историческое значение. Так у него опущена читающаяся на л. 14. 1. а заметка к III гл. жития, что в монашеской схиме, принятой в Риме. Кирилл прожил десять дней и потом скончался, – именно после ναδυμενος прибавлено: δα δ μρας ν τοτ διαγενμενος α φωτ φς... А одно место Л. 14. 2. б. прочитано неверно, на стран. 14-й: τς π τν Πανονας δο α δλου (в примечании автор говорит: „в ркп. это слово написано неясно») π τν τς χρας... Между тем в рукописи вполне ясно читается: π τν Πανοναν δο α δειλοιπν π τν τς... |
| Сердце исихаста очищается на ступенях подвига – в покаянии, борьбе со страстями, безмолвии и бесстрастии. Чистое сердце бесстрастного исихаста созерцает Бога на мистической ступени чистой молитвы ( Мф 5:8 ). Чистая молитва выше любой аскетической молитвы, она выше всякого молитвословия и не разворачивается в сколько-нибудь продолжительное по времени произнесение молитвы. Созерцательная чистая молитва выходит из потока непрерывного времени, она происходит в дискретный момент времени, когда, как пишет Исаак Сирин , не молитвою молится ум 133 . На аскетические ступени человек восходит с помощью Бога, на мистические ступени человек «восхищается» Богом. За чистой молитвой находится ступень созерцания нетварного Света. Совершенным подвижникам «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным ( μσφ μεμορφωμνος φωτ πλο ς δε κνυται), непостижимым... являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый... беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати( προσομιλε τ φσει θες τος κατ χριν ξ α τ ο γεννηθεσι θεος) " 134 . Описанная здесь беседа естеством есть предельное соединение энергии Бога и энергий человека, оно в высшей степени преобразует все устроение человека. Поэтому подвижники говорят, что в этом опыте происходит божественное творение человека заново (новотворение). На высшей мистической ступени человеческая природа оказывается единым целым. Нетварный Свет воспринимает весь человек, которому Бог сверхъестественно открывает мистические чувства; Свет усваивается не умом или глазами в силу природных способностей человека. Григорий Палама прямо пишет, что исихаст видит фаворский Свет духом, а не умом и не телом. Соединение с Богом не разделяет душу и тело человека, но одухотворяет душу и тело в событии боговидения. Созерцанием нетварного Света начинается обожение человека, то есть его исход за границы наличного существования человека. О последующих ступенях восхождения говорить крайне затруднительно, дальше исихаст участвует в событиях запредельной действительности. Предполагается, что это события уже эсхатологического порядка: святость, преображение, воскрешение из мертвых. |
| Мы постараемся рассмотреть этот вопрос соответственно естественному течению мыслей Апостола. Союз κα 3-го стиха (русск. перев. а) решительно против того, чтобы видеть какой-либо пробел между 2 и 3 стихами: дальнейшее представляет прямое продолжение мыслей предыдущего и связь между ними представляется в таком виде: 1Ин.1:5 Апостол указывает на благовестие, которое составляет основу всей христианской жизни: «Бог свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя». Из этого положения делается тот практический вывод, что общение с Ним, составляющее цель апостольской проповеди и всей христианской жизни ( 1Ин.1:7 ), требует, как непременного условия, хождения во свете, «якоже Сам Той есть во свете». Но между определением существа Божия и характером человеческого поведения, как строго сообразного с первым, необходимо мыслится познание Бога, как света. Источником этого познания в данном случае является «благовестие», слышанное «от Него», почему познание необходимо предшествует «хождению», так как в нем заключается норма последнего. Отсюда γνκαμεν ατν 1Ин.2:3 не может быть названо неожиданным: оно само собою предполагается уже в 1Ин.1:5–6 . Результатом познания Бога, как света, в практической жизни непременно должно быть хождение во свете и обусловленное им общение с Богом. На этих двух понятиях Апостол теперь сосредоточивает свое внимание и подробно раскрывает их содержание в последовательном ряде положений, – с одной стороны: τηρεν τς ντολς ατο, τηρεν τν λγον το Θεο, περιπατεν, καϑς ησος Χριστς περιεπτησε, γαπν τν δελφν (II, 10–11); с другой стороны: γνωκναι τν Θεν, γπη το Θεο τετελεωται, εναι ν τ Θε, μνην ντ Θε, εναι ν τ φωτ. Но в виду факта всеобщей греховности, по-видимому, исключающего осуществление предъявленных Апостолом требований, равно как и в виду неправильных воззрений на их сущность и взаимные отношения, а также и воззрений на настоящее состояние человеческого рода, пришлось заняться рассмотрением и разрешением представляющихся затруднений, чтобы создать твердую почву для дальнейшего развития своего учения. |
| Поэтому в тесной связи с концом 8-го стиха Апостол выдвигает на первый план хождение во свете и указывает отличительный признак его в любви к брату. λγων ν τ φωτ εναι κα τν δελφν ατο μισν ν τ σκοτ στν ως ρτι. Утверждающий, что он принадлежит к тому кругу, в котором идеал христианства находит свое действительное осуществление, своим поведением доказывает совершенно противоположное; он еще не воспринял в себя света божественного; тьма κσμος’а господствует в нем. Он принадлежит отчужденному от Бога миру. Это обнаруживается в том, что он ость δελφν ατο μισν. γαπν Апостол противопоставляет не μ γαπν, но μισν, которое составляет диаметральную противоположность первому, как будто между ними не существует никаких посредствующих ступеней. Попытки сгладить противоположность между γαπν и μισεν в данном случае нужно признать совершенно неуместными. Апостол все рассматривает с точки зрения принципа и конечных результатов; отсюда для него существует только два царства или направления – царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там – жизнь, здесь – смерть ( 1Ин.3:14 ); там – любовь, здесь – ненависть. В каждый данный момент человек определяется принципами того или другого; совместное действование обоих направлений невозможно, так как φς исключает σκοτα. Истина, глубина и сила христианской этики основывается именно на этом исключающем друг друга «или – или». Поэтому, если в человеке нет любви к братьям, то в нем непременно господствует противоположное чувство. То же самое вытекает и из самого существа чувства любви и ненависти. Bengel справедливо заметил: ubi non est amor, odium est: cor non est vacuum. Индифферентизм здесь невозможен. δελφς становится к нам в такие или иные отношения и неизбежно вызывает определенное чувство с нашей стороны; выбор может быть только между «за» и «против», – другими словами: между любовью и ненавистью. И если в обычной жизни говорят только о расположенности или нерасположенности, то это в конце концов есть ничто иное, как не достигшая своего полного развития и ясного сознания любовь и ненависть. |
| «смешивать», «растворять») у Максима Исповедника означает такой тип соединения, в котором сущности, входящие в состав соединения, соединяются друг с другом целиком и полностью, но неслитно и неизменно, подобно двум природам Христа, Который, согласно св. Максиму, «без превращения смешался (τρπτως γκραθναι) с природой людей через истинное соединение по ипостаси (δι τς καθ’ πστασιν ληθος νσεως) и с Собою без изменения соединил человеческую природу, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Он Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою» (τ πρς αυτν νσει) 65 . Другими словами, как в случае со Христом, так и в случае со святыми речь идет не о буквальном их «слиянии» с Богом или «растворении» в Нем, т. е. потере ими своей сущности и идентичности, но об их всецелом обожении (θωσις), которое в системе Максима Исповедника есть не только конечная цель мистического богопознания, но и окончательная цель существования разумных творений, да и всего творения вообще 66 . Согласно определению св. Максима, обожение – это такое состояние, в котором весь человек всецело проникает во всецелого Бога (λ περιχωρσας λικς τ Θε) и становится всем тем, что есть Бог , кроме тождества по сущности (πν ε τ πρ στιν Θες, χωρς τς κατ’ οσαν ταττητος), вместо себя получая всецелого Бога и, словно награду за восхождение к самому Богу, приобретая Самого единственнейшего Бога, Который есть конечная цель движения [всех] движущихся, неколебимый и неподвижный покой [всех] устремляющихся к Нему, безграничная граница и беспредельный предел всякого определения 67 . Достигая мистического состояния всецелого обожения, святые как бы теряют свои человеческие черты и свойства, вместо них приобретая Божественные: В неведении вознесясь к пресущественному и преблагому Слову и целиком соединившись со всем Ним (λοι λ... νωθντες), святые, насколько это позволяет присущая им природная способность, по мере возможности наделяются Им Его качествами в той степени, что узнаются только из этого одного, подобно чистейшим зеркалам, без какого-либо недостатка имея в себе образ смотрящегося в них Бога Слова, проявляющийся в них посредством Его Божественных признаков (δι τν θεων ατο γνωρισμτων), поскольку в них не осталось уже ни одной из прежних черт (μηδνα τν παλαιν χαρακτρων), в которых обычно обнаруживается человеческая природа, ибо все они уступили место лучшим чертам, подобно тому, как несветлый воздух бывает целиком пронизан светом (φωτ δι’ λου μετεγκραθες) 68 . |
| 447 Ibid. 10//PG 6. 908 В: «γνητον κα διον κα ρατον κα παθ κα κατληπτον κα χρητον, ν μν κα λγ καταλαμβανμενον, φωτ κα κλλει κα πνεματι κα δυνμει νεκδιηγτ περιεχμενον». 448 Xenophanes. Fragment 37. 1; Parmenides Testimonia. Fragment 23. 2; Fragment 36. 2; Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De caelo 289a. 9; 277b. 28–29. 454 Aetius Doxographe. De placitis reliquiae 308. 5–7: «Πλτων τν λην σωματοειδ μορφον νεδεον σχημτιστον ποιον σον π τ δ φσει». 457 «κα ατη νργεια ατο δα πρχει», см.: Epitome doctrinae Platonicae sive Διδασκαλικς 10. 3. 3–4. 459 Например, о том, что мы разделяем «сущее и не-сущее, постигаемое умом и воспринимаемое чувством» (τ ν κα τ οκ ν, τ νοητν κα τ ασθητν), см.: Ibid. 464 Ibid. 33с: «ατ γρ αυτ τροφν τν αυτο φθσιν παρχον» ([тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления). 465 Ibid. 33d; «ατρκης» – самодовлеющий, достаточно сильный или богатый, не нуждающийся в посторонней помощи, независимый, см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 278. 473 Ср.: «элементы суть материя сущности» (τ δ στοιχεα λη τς οσας), см.: Аристотель. Метафизика 14. 1088b. 27. 474 « δ Θες γνητος κα παθς κα διαρετος. Οκ ρα συνεστς κ μερν», см.: Legatio pro Christianis 8//PG 6. 905 А. 476 «τ λον ρα κ μερν συνστη … γρ Θες λον στ κα ο μρη… λλ’ ατς τς πντων συστσες στι ποιητς», см.: S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes 28. 17–21. 477 Единственный аналог мы находим в сочинении патриарха Константинопольского Геннадия I , где он применяет эти же термины к земной жизни человека, см.: Gennadius Patriarcha I Constantinopolitanus. Fragmenta in epistulam ad Romanos (in catenis) 403. 10, 11; 380. 17. 479 Напр.: «Ο π Θλεω κα Πυθαγρου κα ο Στωκο τρεπτν κα λλοιωτν κα μεταβλητν κα ευστν λην δι’ λης τν λην», см.: Chrysippus Fragmenta logica et physica. Fragment 324. 1–3. 484 Мысль о безначальности и вечности только Бога так часто встречается у Афинагора, что странно слышать мнение некоторых ученых XIX в. о том, что, якобы, Афинагор учил об образовании мира Богом из готовой материи, а не «из ничего». См.: Moller E. W. Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes//Specialuntersuchungen uber die gnostischen Systeme. Halle, 1860. S. 145–153. |
| Разделы портала «Азбука веры» О 6летней епитимии для обращающихся к гадателям, колдунам, делателям талисманов. Обращающиеся к прорицателям, или так называемым стоначальникам и тому подобным, чтобы те открыли им все, о чем они хотят узнать, да подлежат 6летней епитимии по недавним определениям о них отцов. Той же епитимии должны подвергаться и те, которые водят медведиц или подобных животных на забаву и к вреду простецов и в своих обольстительных пустых речах возвещают о счастье, судьбе, родословии и множестве подобных вещей, а также так называемые облакогонители, колдуны, филактеры и прорицатели. Упорствующих же в этом и не исправляющихся, и не избегающих этих пагубных языческих занятий определяем совсем извергать из Церкви, как повелевают и священные правила. Ибо что общего у света с тьмою ? – как говорит апостол. Или какая совместность храма Божия с идолами ? Или какое соучастие верного с неверным? Какое согласие между Христом и Велиаром? ( 2Кор 6:14–16 ). Ο μντεσιν αυτος κδιδντες, τος λεγομνοις κατοντρχοις, τισι τοιοτοις, ς ν παρ κενων μθοιεν ,τι ν ατος κκαλπτεσθαι βολοιντο, κατ τ πρην π τν Πατρων περ ατν ρισθντα, π τν καννα πιπττωσαν τς ξαετας. Τ ατ δ τοτ πιτιμ καθυποβλλεσθαι δε, κα τος ρκτους πισυρομνους, τοιατα ζα, πρς παγνιον κα βλβην τν πλοστερων, κα τχην, κα εμαρμνην, κα γενεαλογαν, κα τοιοτων τινν ημτων χλον, κατ τος τς πλνης λρους φωνοντας, τος τε λεγομνους νεφοδικτας, κα γητευτς, κα φυλακτηρους, κα μντεις. πιμνοντας δ τοτοις, κα μ μετατιθεμνους, κα ποφεγοντας τ λθρια τατα κα λληνικ πιτηδεματα, παντπασιν ποπτεσθαι τς κκλησας ρζομεν, καθς κα ο ερο καννες διαγορεουσι. Τς γρ κοινωνα φωτ πρς σκτος; ς φησιν πστολος, τς συγκατθεσις να Θεο μετ εδλων; τς μερς πιστ μετ πστου; τς δ συμφνησις Χριστ πρς Βελαρ. Толкования Зонара . Ни один верный не должен употреблять того, что употребляли язычники и неверные, и что употребляли еллины , то есть гаданий и ворожбы и другого такового – какими бы именами это ни называлось, и не искать чрез сие узнать то, что они желают знать. |
|
|
