| Из единства Личности вытекает и способ выражения Амфилохия. Свойства и проявления двух природ приписываются одному и тому же лицу как подлежащему. Например, по поводу страстей Христовых Амфилохий пишет: «На древе простирается словом Простёрший небеса, оковами облагается Сковавший море песком; желчью напояется Даровавший источники мёда; тернием венчается Увенчавший землю цветами; тростью ударяется по главе Поразивший Египет десятью казнями и Покрывший главу фараона волнами; лицо заплевывается, которое не в состоянии видеть херувимы» (Orat. V, 89 D-92 А). Обращаясь к Младенцу Христу, Амфилохий говорит: «О, дитя, древнейшее неба! О, треблаженный Сын, пришедший, нося на раменах начальство Своё» (Orat. I, 40 А). «О, чудо! В яслях помещается, как дитя, Необъемлемый небесами; женскими объятиями согревается кратким словом Создавший всё; млекопитается от чистых сосцов Святой Девы Даровавший бытие всем премирным силам» (ibidem, 40 С). Анна пророчица «исповедала Младенца Богом, Врачом, могучим Искупителем и Истребителем грехов» (Orat. II, 52 С). «Достаточно Тебе, Дева, называться Матерью. Достаточно для Тебя быть питательницей Питающего мир. Велико для Тебя носить Носящего вся» (ibidem, 56 С). Отсюда само собой должно бы было вытекать наименование Θεοτκος для Девы Марии. Но в сохранившихся сочинениях Амфилохия это слово не встречается ни разу. Голль приводит слова: « Τος μν ταπεινος λγους τ κ Μρας νθρπ, τος δ νηγμνους κα θεοπρεπες, τ ν ρχ ντι Λγω» (Fr. XII, 109 А), как, по-видимому, обнаруживающие в Амфилохии стремление отклонить этот термин. В действительности этого нет, потому что в этих словах говорится не о Лице Иисуса Христа, а о Его двух природах. Поэтому наименование Богородицы здесь было бы догматически неправильным, потому что Дева Мария родила именно человеческую природу Христа. Но совершенно справедливо Голль отмечает, что, хотя термин Θεοτκος и не встречается у Амфилохия, однако другие слова у него выражают ту же мысль, которая дана в этом термине. Сюда относятся уже приведённые слова: «Достаточно Тебе, Дева, называться Матерью» (Матерью кого? Конечно, Бога, как показывают дальнейшие слова: «Достаточно Для Тебя быть питательницей Питающего мир» – Orat. II, 56 С). «Нетленная Дева родит по плоти нетленный Светильник» ( Παρθνος γρ φθαρτος ποκυσει σωματηκς τν λχνον τν φθαρτον)(Orat. I, 37 D).«O Мария, о Мария, имевшая первородным Создателя всего! О человечество, воплотившее Слово Божие!» ( Μαρα, Μαρα! τν πντων Δημιουργ νπρωττοκον κεκτημνμ! νθρωπτης τν το Θεο Λγον σωματικς οσνσασα) (Orat. I, 41 А). В двух из приведённых выдержек Амфилохий использует термин σωματικ, чтобы предупредить недоразумение, возможное при употреблении слова θεοτοκος 18 . |
| 437 См., напр., обширное собрание образов Асклепия в Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (Zurich: Artemis Verlag, 1984). 439 См., напр., эпизод с сотником, приведенный Матфеем выше ( Мф.8:5–13 ). Подобно Иаиру, сотник просит Христа исцелить своего слугу. Но когда Христос соглашается прийти в его дом и исцелить слугу, сотник, в отличие от Иаира, называет себя недостойным такого посещения: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой» ( Мф.8:8 ). 440 Ориген основывает это толкование на варианте чтения Притч.2:5 , отличающемся от критического издания Септуагинты. Доктрина духовных чувств значительно повлияла не только на экзегетику самого Оригена , но и на всю дальнейшую традицию (напр., на герменевтический принцип, применяемый Григорием Нисским в его Изъяснении Песни песней Соломона и выраженный в следующих словах: «Но из любомудрия сей книги дознаем мимоходом и другое некоторое учение, а именно что есть в нас двоякое некое чувство [ α’σθησις], одно телесное [ σωματικ], другое Божественное, как где-то в притчах говорит Слово: «найдешь Божественное чувство», – потому что есть некая соразмерность душевных движений [ τος ψυχικος νεργη’μασι] и действий с чувствилищами тела» (Беседа 1, GNO, VI, 34; пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго . – Москва, 1862. – т. 3)). Более подробное изложение доктрины Оригена о духовных чувствах см.: К. Rahner, «Le Debut (Tune doctrine des cinq sens spirituels chez Origene»/Revue dAscetisme et de Mysticisme 13 (1932). –P. 113–145. 441 Английский перевод этого места: «you will find a divine sense» – позволяет чтение: «обретешь божественное чувство». 444 «Так в присутствии Бога земное древо чувственного познания как будто переворачивается, причем самое низшее чувство [т.е. осязание] оказывается на самом верху» (ibid., 324, п. 311). 446 Vladimir Baranov, «Origen and the Iconoclastic Controversy "/Origeniana octava. Origen and the Alexandrian Tradition. – Leuven University Press, 2003. – vol. 2. – P. 1043–1052. |
| 454 Sacerdos dixit eo: nega Deum suum (sic!) et baptismum et propositum monachi et dabo tibi filiam meam. Ille vero consensit. 457 Apophthegmata, Migne, Р. G. LXV, 256; p, п. 191–192. Что грехи плоти были предметом частной исповеди, пример этого можно указать в Apophthegmata (Migne, P. G. LXV, 433; p. п. 394), а Лествичник в Слове к пастырю даёт и наставление относительно порядка исповеди их: „внушай делателям послушания, чтобы грехов плоти и похотения не исповедовали во всей подробности (τ μν σωματικ α λγνα μ κατ εδος ξαγορεειν), прочие же грехи во всей подробности памятовали бы денно-нощно· (Migne, P. G. XXXXVIII, 1189; р. п, 275). 462 Проф. К. С. Суворов, Объём дисциплинарного суда, 116–119: Ср. К вопросу о тайной исповеди, 105–107, примеч. – А. С. Павлов держался другого взгляда на историю тайной исповеди, не так решительно высказывается и по вопросу о хранении тайны исповеди. Но он полагает, что тайны исповеди не существовало, как обязательного правила, свойственного позднейшей практике, что с другой стороны несоблюдение духовным отцом тайны исповеданных прегрешений – поступок оскорблявший саму святыню таинства, не наказывался строго канонически даже в XII в. Номоканон при Большом Требнике, новое издание 1897 г., стр. 248–254. 463 Это подтверждается толкованием Вальсамона на 52 Апост. правило. Канонист констатирует тот факт, что патриархи и епископы „не дозволяют священникам – не монахам принимать помыслы людей“. Далее объясняет его так: „думаю – более всего из опасения разглашения“ (Кн. Прав. р. п. Общ. Л. Д. Пр. 99). Значит, монахи представлялись Вальсамону более надёжными хранителями тайны исповеди, чем мирские священники: не от того ли это происходило, что монашеская исповедь была фактически в большей степени тайная, чем частная сакраментальная? 466 Si quem senem interrogaveris de cogitationibus tuis, aperi illas libere, uti se habent, ei, quem tua arcana servaturum confidis. Migne, P. L. CIII. 413; p. п. Добротолюбия т. 1, 390–391. Вариантом к приведённому может служить следующее место из того же автора: Si de cogitationibus tuis senem interrogas, et eum ad ea quae dixeris custodienda fidelem esse cognoveris, animum illi tuum libere patefacito. Migne, P. G. XX, 1112; p. п. Ibid., 261. – В неподлинных сочинениях преп. Антония Вел. мы встречаем предписание о тайне исповеди, обращённое к старцу. „Если какой брат придёт к тебе и откроет свои помыслы, никому их не пересказывай (cogitationes eas necuique reseres, cave), но молись о себе и о нём, да спасёт вас Господь обоих“. Migne, P. G. LX, 1079: р. п. Добротолюбия 1, 87. |
| Разделы портала «Азбука веры» Об анафеме отвергающим церковные посты без телесных причин. Если кто-то из подвижников, не будучи вынужден телесной болезнью, станет с надмением нарушать установленные преданием для всех и соблюдаемые Церковью посты, потому что в нем утвердился (ποικουροντος) помысл о совершенстве, да будет анафема. Ε τις τν σκουμνων, χωρς σωματικς νγκης, περηφανεοιτο, κα τς παραδεδομνας νηστεας ες τ κοινν, κα φυλασσομνας π τς κκλησας παραλοι, ποικουροντος ν ατ τελεου λογισμο, νθεμα στω. Толкования Зонара . Апостольское 66е правило говорит буквально так: аще кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень, или в субботу, кроме единыя токмо: да будет извержен; аще же мирянин, да будет отлучен . И 69е предписывает поститься в четыредесятницу пред Пасхою, и в среду и в пяток, кроме препятствия от немощи. А так как последователи Евстафия нарушали преданные посты, как будто бы они достигли уже совершенства и более уже не нуждаются в посте, то собор изрек это правило, которым осуждаются на анафему, нарушающие преданные посты и соблюдаемые церковию, то есть собранием верных, разве только если кто не может поститься, согласно с апостольским правилом, по причине телесной немощи. А слова: « посты, преданные к общему соблюдению » – правило сказало затем, чтобы различить их от постов, назначаемых некоторым особо, как например предписываемых тем, которые имеют быть просвещены святым крещением, или которым дана заповедь поститься ради епитимии, и других подобных. Ибо посты, преданные к общему соблюдению, необходимо соблюдать всем верным, а прочие – только тем, кому они назначены. Аристен . И отвергающий церковные посты – анафема. Вальсамон . Богомильская ересь предписывает всякий день поститься в продолжение некоторого времени и никогда не разрешать, так что после этого времени, говорят, постящиеся достигают совершенства, и разрешают и грешат безразлично, и что всякой порок этим совершенством сожигается как огнем. Тому же учили, как кажется, и последователи Евстафия; почему и были преданы анафеме. Ибо мы, верные, долженствуем поститься во время преданных постов, и наоборот торжествовать в праздничные дни, если только не вынуждаемся разрешить пост по причине болезни; потому что и 69е Апостольское правило говорит, что в каждую среду и пяток, и в четыредесятницу пред Пасхою мы не должны разрешать, разве только по телесной немощи. Услышав как некто сказал, будто из настоящего правила открывается, что сорокадневный пост – не один, но различные, я говорю, что это неверно; потому что такое предание не основывается на этом простом слове. Правило упоминает здесь и преданных постах среды и пятка и о посте сорокадневном. |
| Таким образом бесконечность Божия вселяется во Христе, и делается прикосновенною для конечных существ; высочайшая духовность Божия вселяется во Христе, и не только сближается с низшею духовностью души человеческой, но проникает, объемлет и наполняет Божественными силами самую телесность Его человечества, – живет в Нем телесне; оный Свет неприступный, оный Огнь поядаяй, каким представляет нам негде Бога самое слово Его ( 1Тим. 6:16 ; Евр. 12:29 ), вселяется во Христе, и, умеряемый Божественным Его человечеством, является в Нем отверстым источником света и воды живой для омраченного и умерщвленного грехом естества» 23 . Мысль, что в Иисусе Христе всецело пребывает Божеское естество, представляющаяся у Апостола основною для прочих, непререкаемою представляется по самому слововыражению. После того, как Апостол выразил сию мысль в описательном наименовании Иисуса Христа образом Бога, невидимого, перворожденным всея твари (гл. 1 ст. 15), здесь повторяет ее с предусмотрительною точностью и с новою силою, говоря яко в Том (в Иисусе Христе) живет (κατοικε – постоянно обитает) всяко исполнение Божества (πν τ πλρωμα τς Θετητος – вся полнота Божественного естества) – телесне (σωματικς – и в самом теле), подобно тому, как душа обитает в нашем теле так Божество обитает в Иисусе Христе, существенно соединяясь не только с духовною, но и с телесною Его природою. Встретив противное истинному значению изъяснение слова τς Θετητος, не в прямом и собственном смысле о Божеском естестве, но в вымышленном, – означении только дара, или многих даров Божественных, какие сообщаются и всем верующим, заметим, что слово Θετης нигде не встречается в смысле Божественных даров, а встречается в смысле Божеского естества Рим. 1:20 , и приймем в руководство написанное пред сим изречением предостережение Апостола Братие, блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе (гл. 2 ст. 8). б) В частности Божеское всеведение Божеское всеведение Иисуса Христа открывается из тех мест новозаветного Писания, где 1) Сам Он усвояет Себе полное ведение всего в области Божественного; где 2) показывается в различных отношениях Его знание сокровеннейшего в настоящем и будущем; и наконец, где 3) встречаются о всеведении Его свидетельства святых Апостолов. |
| Но во 2-м веке гностицизм развился в целый ряд подробно развитых философско-религиозных систем, сущность которых при многочисленных особенностях их частного содержания можно изложить так. По представлению гностиков, мир духа и материи взаимно дуалистически противоположны; из мира духов (плирома, автопатор, вимос), который движется в себе через эонов, произошел через эманацию или через эволюцию этот мир. Творец его не есть высший Бог , но низшее существо, демиург, или Бог иудеев. Но в мире материи живет остаток от мира духовного; по мере духа, заключающегося в материи, люди бывают πνευματικι, ψυχικι и σωματικι, из коих первым соответствуют христиане, вторым – иудеи и третьим – язычники. Чувственность есть зло в человеке. Дух заключен в тело, как в темницу; в человеческой душе живут различные демоны, которые повреждают и загрязняют ее, как путешественник – гостиницу. Отсюда вытекает, что всеобщность греха в человечестве есть его естественное состояние. Искупление человека, состоящее в высвобождении остатков духа из материи, происходит из мира духовного. Искупитель людей есть Иисус Христос ; различные представления гностиков о Нем имеют между собой то общее, что исторический Иисус резко отделен от небесного Христа и отношение между ними выражается или так, что небесный эон жил в призрачном теле, или так, что человек Иисус направлялся и двигался эоном. Цель пришествия Христа на землю состоит в том, чтобы люди перестали быть в неведении и перешли от смерти к жизни. Ибо Отец восхотел разрешить неведение и разрушить смерть. Разрешением же неведения сделалось познание Его 8 . Евангелие есть познание вышемирного 9 . Принесши познание, Христос настолько усилил духовный элемент в человеке, что он мог освободиться от материи. Искупление имеет ближайшее значение для пневматиков, к числу которых принадлежат, прежде всего, сами гностики: о себе же самих гностики решительно полагают, что во всяком случае и непременно спасутся не посредством дел, но потому, что они по природе духовны 10 . |
| Эти имена — общие Тому, Кто выше нас и Кто ради нас (общие Сущему выше нас и ради нас); а наименования, особенно свойственные нам и принадлежащие человеческому естеству Богочеловека, — следующие. «Человек» (1Тим.2:5), и — для того, чтобы Невместимый (Необъемлемый) телом, по причине необъятности естества, не только стал для тела вместимым, но и освятил бы Собой человека, соделавшись как бы закваской для всецелого теста, дабы освободить человека от осуждения, соединив с Собой осужденное, для всех став всем тем, что мы есть, кроме греха, то есть став телом, душой, умом — всем тем, что было проникнуто смертью. «Сын Человеческий» (Ин.3:13) — и через Адама, и через Деву, от которых родился (от Адама как от праотца, от Девы — как от Матери) и по закону и не по закону (сверх закона) рождения. «Христос» — по Божеству, так как самое помазание освящает человечество, не собственным действием, как у других помазанников, а присутствием всецелого Помазующего. Следствием же этого помазания является то, что Помазующий именуется человеком, а помазанное делается Богом. «Путь» (Ин.14:6), ибо ведет нас Собой. «Дверь» (Ин.10:9) как Вводящий. «Пастырь» (Ин.10:11), потому что пасет «на месте злачне» и воспитывает «на воде покойне» (Пс.22:2), возводит отсюда, защищает от зверей, возвращает заблудшего, отыскивает потерянного, обвязывает уязвленного, сохраняет крепкого и наставлениями пастырского учения собирает в тамошнюю ограду. «Овца» (Ис.53:7) как жертвование (заколение). «Агнец» (1Пет.1:19) как Совершенный. «Архиерей» (Евр.4:14) как Ходатай (Посредник). «Мелхиседек» (Евр.7:3) как рожденный без матери по естеству, превосходящему наше, и без отца — по естеству нашему; как царь Салима, то есть царь мира, и как царь правды... «Иисус Христос вчера и сегодня» телесно (σωματικς), «Тот же» духовно (πνευματικς) и во веки». Каждое имя, относимое ко Господу Иисусу Христу в Его Богочеловеческом подвиге, имеет свое сотериологическое значение. «Господь Христос делается всем для всех, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы всех приобрести... Ибо не только становится иудеем, не только принимает на Себя всякие не подобающие Ему и уничижительные наименования, но, что более всего неприлично, — называется самим грехом и самим проклятием (ατοαμαρτα κα ατοκατρα) (см. 2Кор.5:21; Гал.3:13). Хотя Он и не таков на самом деле, однако же так именуется. Ибо как может быть грехом Тот, Кто и нас освобождает от греха? И как — проклятием Тот, Кто и нас искупает от проклятия закона? Но Он так называется, чтобы и до сей степени показать Свое смирение и этим научить нас смирению, возводящему к высоте. Таким образом, Он становится рыбарем, ко всем снисходит, забрасывает сети, всё переносит, дабы только извлечь из глубины рыбу, то есть человека, плавающего по непостоянным и соленым волнам жизни». |
| 8.7 Историческое толкование Священного Писания Даже при беглом знакомстве с комментариями блаженного Феодорита можно сразу заметить то предпочтение, которое он отдает буквальному и историческому пониманию библейских текстов. Феодорит является одним из наиболее последовательных антиохийских экзегетов, желая, чтобы его толкование было всегда совершенно согласно с текстом и с историческими фактами. Правда, исторический смысл он описывает традиционными терминами: «согласно сказанному» (κατ τ ρητν), «согласно букве» (κατ τ γρμμα), «согласно истории» (κατ τν στοραν), что, в частности, определяется как «обыкновенный» (πρχειρον), «плотской» (σαρκικν), «телесный» (σωματικν) или «грубый» (παχτερον) 1759 . Впрочем, такие характеристики вовсе не означают принижения буквального или исторического смысла. Они объясняются скорее «снисхождением» (συνκατβαση) Божиим, приспосабливающим образ откровения и «превращающим» (μετασχηματιζμενος) слова, согласно с человеческой способностью восприятия. В своих толкованиях Феодорит верно следует установившейся традиции ученых филологов, а именно: Основанием для исторического метода экзегезы служит у блаженного Феодорита схоластическое изучение и реставрация изначального текста – вопрос, которому Феодор Мопсуестийский не придавал особенного значения. Здесь Феодорит Кирский проявляет себя как верный ученик Оригена . Он, в частности, утверждает, что правильность толкования зависит от чистоты и достоверности текста («τ κριβ τν ντιγρφων» – от точности списков) 1760 . Критика текста распространяется, главным образом, на книги Ветхого Завета. Блаженный Феодорит пользуется, конечно, текстом Септуагинты, который считает даже богодухновенным 1761 . Он строго придерживается оригинального текста и верно передает все изгибы еврейских идиом 1762 . Впрочем, он признает, что и Септуагинта, как всякий другой перевод, имеет недостатки и поэтому не ограничивается только им. Во многих случаях он прибегает к другим известным переводам Акилы, Феодотиона и Симмаха, которые часто отличает ясность и чистота. |
| 826 Здесь выражается довольно распространенное в святоотеческой письменности мнение (опирающееся на Лк. 20, 34–36 ), что жизнь аскетическая тождественна «жизни ангельской» (или она является «равноангельской»). Например, св. Мефодий выражает это мнение так: «Крыльям девства свойственно, по [самой] их природе, не тяготеть к земле, но возносить душу горе, в чистый эфир, к жизни, сходной с жизнью Ангелов ( τον των γγελλον… βον)» (Me-fAoe " O/ympe. Le Banquet/Ed. par H. Musurillo et V. – H. Debidour//Sources chretiennes. 95. Paris, 1963. P. 204). Преп. Макарий также говорит о подвижниках, удостоившихся стяжать благодать Святого Духа: «Иногда они становятся как нетелесные Ангелы и, будучи [еще] вместе с телом, [ощущают] столь же великую легкость и окрыленность» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 180). 827 Примечательно, что преп. Максим Исповедник в своем «Толковании на Молитву Господню» также сочетает оба эти места из двух Евангелий, бого-словствуя следующим образом: «Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я хлеб, смедммм, дающмм жмзнь жмру (ср. Ин. 6, 33 ). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Творения преподобного Максима Исповедника . Т. I. С. 196). 828 Стефан свободно цитирует это место Евангелия. Приводя его, он имеет в виду то, что малоизвестный христианский апологет рубежа IV-V вв. Макарий Магнезийский называет «Домостроительством смерти (страдания – ο χονομ α το θαντος, το πθους)» Господа, которым Он «препобедил смысл (внутренний принцип) телесного устроения ( τ ς σωματικς χαταστσΕως τον λγον Εν χησΕ)», таинственным образом ( μυστιχως) изменил тленное в нетленное и смертное преобразил в бессмертное. См.: Д. L " economie, theme apologetique et principe hermeneu-tique dans l " Apocriticos de Macarios Magnus. Louvain, 1974. P. 122–137 etc. |
| отцов, Бог обращен к Себе Самому, как Сущий в Себе Самом, Вечно-Самосущий и отдельно Сущий от Своих творений; по Существу же Своему Он не только есть Тот, который есть Абсолютно Сущий в Своей Самосущей Божественной природе и в Себе Самом, но и Тот есть и в том есть, Который и в чем Он есть как Бог-Творец мира невидимого и мира видимого. По сему воззрению св. отцев свойства Существа Бога, явленные Им в акте Его творчества, не могут не оставаться существенно-действующими в том, что Волею Его «наречено быть из несущего яко сущее». Вместе с сим указанное мнение св. отцов яснее и определеннее обосновывает истину о том, что Бог имеет Свое отношение к творению творчественно (δημιουργικς) – существенно (οσ) – действенное (νεργα): будучи «всецело везде» (λικς πανταχου παρν) «не природою, но существом» ο φυσει λλ’ οσ) «не иммаментно, а творчественно» (ο σωματικς λλα δημιουργικς), Он вместе «есть вне всего» (πανταχο στ κα ξω πντων ν), ибо «Он пребывает во всем по Своей благодати и силе, вне же всего по Своему собственному, естеству» (ξ δ τν πντων κατ τν διαν φσιν) (См. Опыт Прав. Догм. Бог . Еп. Сильв. II т. 126). В сих изъясненных нами положениях об отношении Бога вообще к творению и в частности к сотворенной Им видимой природе заключается изъяснение и того положения, почему ведение и силомощие существ духовного мира в воздействии их на видимую природу, или в действиях их чрез стихии видимой природы не могут перейти того предела, за которым «тайна» бытия вселенной, равно как «тайна» бытия их самих, в их духовном принципе бытия, остается «сокровенно содержимою» в Боге ( 2Пет.3:7 – τεθησαυρισμνον). Слово Иисуса Христа: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» ( Ин.5:27 ) и слово Господа, сказанное чрез пр. Исаию: «Аз есмь Первый, и Аз есмь во век. И рука моя основа землю, и десница Моя утверди небо: призову я, и станут вкупе» ( Ис.48:12–13 ) – дают нам разуметь, что, по самому «стоянию» своему, видимая природа, в качестве космоса–вселенной, ведома должна быть существам духовного мира только по стольку, поскольку «статика и динамика» ее проникновенны и для человека, с тем однако различием, что для существ духовного мира «статика и динамика» действующих сил открыты вполне и, следовательно, ведомы вполне, для человека же на столько, на сколько он овладел знанием природы: вне указанного «объема» ведение существ духовного мира относительно видимой природы может только простираться на то, и только тогда, на что и когда дано бывает особенное им откровение Божие, или полномочие Божие вместе с откровением, как будет изъяснено нами подробно в последующих главах. |
|
|
