| Еще более ценно, что в греческом оригинале Сын назван термином λγος, который, как мы видели, может означать не только «слово», но и «понятие», «смысл», «разум», и который уже был использован Филоном Александрийским для объяснения механизма творения мира и отношения Бога с сотворенным миром. Не менее важными являются такие новозаветные имена Сына, которые использует апостол Павел: «Сила Божия» ( Θεο δναμις), «Премудрость Божия» ( Θεο σοφα) 682 , «Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» ( εκ ν το θεο το ορτου, πρωτ τοκος πσης κτσεως) 683 , «Сияние славы и начертание ипостаси Его» (т.е. Отца) ( παγασμα τς δ ξης κα χαρακτρ τς ποστσεως ατο) 684 . Все эти имена, впоследствии ставшие предметом особых толкований отцов Церкви, указывают на вечное бытие Сына и Его особое отношение с Богом Отцом. В самом деле, в Новом Завете Сын предстает во всем «единым» с Богом Отцом 685 и «равным» Ему 686 ; в Сыне «обитает вся полнота Божества телесно» ( π ν τ πλ ρωμα τς θε τητος σωματικς) 687 ; Ему прямо усваиваются Божественные творческие и промыслительные функции в отношении всего творения, поскольку, по словам апостола Павла: «Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» 688 . Не менее отчетливо в Новом Завете говорится и о Божестве (т.е. Божественной природе и достоинстве) третьего Лица Троицы – Святого Духа ( πνεμα γιον), или Духа Божиего ( τ πνεμα το θεο). Помимо приведенных выше свидетельств можно указать еще ряд мест, где говорится о том, что Св. Дух отличается от Отца и Сына, но теснейшим образом связан с Ними в своем бытии и деятельности. Так, в Евангелии от Иоанна Св. Дух называется «Духом истины» ( τ πνεμα τς ληθεας), Который может наставить людей в познании Бога и вообще во всякой истине 689 , а также «Утешителем» ( παρκλητος) 690 , т.е. Ходатаем за людей пред Богом. Дух «исходит» от Отца ( παρ το πατρς κπορεεται) 691 и посылается в мир с особой миссией как Отцом, так и Сыном 692 . |
| Поэтому, даже когда кажется, что они творят некий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис. 29, 15), они признаются несчастными (ταλανζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание] совета Божиего, они лгут, поскольку дела их — [дела] не света , но тьмы и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степени — его объяснение, так как о нем упомянул Матфей. Упомянул [о нем] и Марк (ср. Мк. 7, 6), из которого мы не без пользы приведем следующее место о прегрешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки, когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть и кое-что другое, чего они приняли держаться — омовения чаш, кружек, котлов и скамей (κλινν) » (Мк. 7, 3–4). Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, когда мы читаем в Левите (ср. Лев. 11) и Второзаконии (ср. Втор. 14) [предписания] о чистой и нечистой пище, в нарушении которых нас обвиняют Иудеи по плоти (ο σωματικο Ιουδαοι) (ср. 1 Кор. 10, 18) и эбиониты , мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания является общедоступный смысл этих [предписаний] (τον πρχειρον περ τοτων νουν). Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит из уст» (Мф. 15, 11), и в особенности раз Спаситель говорил это и в [Евангелии] от Марка, «очищая всякую пищу» (Мк. 7, 19), ясно, что мы не оскверняемся, когда едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, оскверняемся же тогда, когда говорим, что придется, да обсуждаем, что не следует, что и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши были связаны чувством (ср. Притч. 15, 7), и мы сделали для того, что говорим, вес и меру (ср. Сир. 28, 25 ). И, конечно, закону Божиему подобает запретить то, что [исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что безразличны по своей сути (τα δε τω δω λγω διφορα) , — их оставить как есть (αν π χρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разума в нас (δια την προαρεσιν κα τον ν μν λγον) они могут как делаться дурными, если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются праведным образом. |
| Поэтому, даже когда кажется, что они творят некий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис.29:15 ), они признаются несчастными (ταλανζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание] совета Божьего, они лгут, поскольку дела их – [дела] не света , но тьмы и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степени – его объяснение, так как о нём упомянул Матфей. Упомянул [о нём] и Марк (ср. Мк.7:6 ), из которого мы не без пользы приведём следующее место о прегрешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки, когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и всё Иудеи, держась предания старцев, не едят, если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть и кое-что другое, чего они приняли держаться – омовения чаш, кружек, котлов и скамей (κλινν)» 150 ( Мк.7:3–4 ). Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, когда мы читаем в Левите (ср. Лев.11 ) и Второзаконии (ср. Втор.14 ) [предписания] о чистой и нечистой пище, в нарушении которых нас обвиняют Иудеи по плоти (ο σωματικο ουδαοι) (ср. 1Кор.10:18 ) и эбиониты 151 , мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания является общедоступный смысл этих [предписаний] (τν πρχειρον περ τοτων νον). Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит 152 из уст» ( Мф.15:11 ), и в особенности раз Спаситель говорил это и [в Евангелии] от Марка, «очищая всякую пищу» ( Мк.7:19 ), ясно, что мы не оскверняемся, когда едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, оскверняемся же тогда, когда говорим, что придётся, да обсуждаем, что не следует, что и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши были связаны чувством (ср. Притч.15:7 ), и мы сделали для того, что говорим, вес и меру (ср. Сир.28:25 ) 153 . И, конечно, закону Божиему подобает запретить то, что [исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что безразличны по своей сути (τ δ τ δ λγ διφορα) 154 , – их оставить как есть (ν π χρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разума в нас (δι τν προαρεσιν κα τν ν μν λγον) они могут как делаться дурными, если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются праведным образом. |
| Речь начинается с указания на духовное причащение. «Что благодаря совершенной любви, правой и непоколебимой вере, доброделанию и чистому умственному созерцанию, мы духовно ( ποεν ματικς) соединяемся со Христом, – этого смысл наших догматов никоим образом не отрицает, – (в этом случае) мы соглашаемся, что они (возражатели) говорят верно. А что касается смелого утверждения их, будто бы у нас нет никакого основания (для учения) о плотском единении с Ним (Христом), то мы покажем, что (это утверждение) всецело противоречит Св. Писанию. Ибо что спорного или кто из правомыслящих сомневается, что в смысле κατ σρκα Христос называется лозою, и мы, соделавшиеся ветвями, воспринимает в себя от Него и чрез Него жизнь, как говорит ап. Павел: яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго тела причащаемся (1 Коринф. 10, 17) 99 . Пусть кто-нибудь расскажет нам о причине и разъяснит мимоходом силу таинственного благословения. Почему это происходит с нами ( ν μν)? Не потому ли, что Христос обитает в нас и телесно ( κα σωματικς – etiam corporaliter) чрез общение и причащение святой Его плоти? Но я думаю изобразить это точно: ап. Павел пишет, что язычники соделались «сотелесниками, сонаследниками и сопричастниками Христа» ( Еф. 3, 6 ). Каким образом они соделались сотелесниками? Конечно они, как несомненно и каждый из святых апостолов, составили с Ним едино тело потому, что удостоились причастия таинственного благословения. В противном случае – по какой причине он наименовал членами Христовыми члены свои, а также члены других? Ведь он учит: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» ( 1Кор. 6, 13 ). Также и Сам Спаситель говорит: «Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во мне пребывает , и Аз в нем» (Иоан. (5, 56). Здесь особенно важно заметить, что Христос сказал, что Он будет в нас не каким-либо только духовным (умственным) образом, но и телесным ( чрез причастие физическое). Ибо подобно тому, как если кто-нибудь, соединивши один кусочек воска с другим, растопит их вместе и чрез то получит из обоих уже нечто одно, точно также чрез наше приобщение тела и драгоценной крови Христа, Он и мы становимся едино. |
| С пневматологическим аспектом крещального помазания неразрывно связан христологический, поскольку Христос означает Помазанник: «Вы, крещенные во Христа и во Христа облекшиеся, стали со-образными Сыну Божию. Ибо Бог, предопределив вас к усыновлению, сделал вас со-образными телу славы Христа. Став же причастниками Христу, вы справедливо именуетесь «помазанными» (χριστο), и о вас сказал Бог: «Не прикасайтесь к помазанным Моим». Помазанными же вы стали, когда приняли вместообраз (νττυπον: этим термином в раннем христианстве обозначался видимый знак невидимой реальности в таинстве.- свящ. М. Ж.) Святого Духа; и все на вас образно (εκονικς) совершилось, потому что вы образы (εκνες) Христа. Ведь он, омывшись в реке Иордан и дав водам прикоснуться к Божеству, вышел из них - и случилось реальное снисхождение (οσιδης πιφοτησις) Святого Духа на Него: Подобное почило на Подобном. Так и вам, когда вышли вы из купели священных вод, [дано было] помазание - вместообраз того, которым был помазан Христос. Оно есть Дух Святой, о чем и блаженный Исаия в своем пророчестве говорил от лица Господня: «Дух Господень на Мне, Которым Он помазал Меня по следующей причине: благовествовать нищим Он послал Меня». Ибо Христос не был помазан от человека елеем, или миром, телесным (σωματικ), но Отец, предызбрав Его Спасителем всего мира, помазал [Его] Духом Святым, как Петр говорит: «Бог Духом Святым… помазал Иисуса из Назарета». И Давид пророк восклицает, говоря: «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты - жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». И как и Христос воистину был распят, погребен и воскрес, а вы через Крещение удостоились в подобии и со-распяться, и спогребстись, и со-восстать с Ним, - так и в Миропомазании (π το χρσματος). Он был помазан умосозерцаемым елеем радости, то есть Духом Святым - Он называется Елеем радости, потому что является Причиной духовной радости, - а вы были помазаны миром (μρ), сделавшись общниками и причастниками Христу» ( Cyr. Hieros. Mystag. 3. 1-2; перевод исправлен по изд.: SC. N 126bis. P. 120-124). Миро и царственное священство верующих |
| Эта аналогия и действительно рельефно оттеняется у св. Ап. Павла. « Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». 14 При этом Апостол, очевидно, имея в виду вышеуказанное двоякое понимание аскетизма в классическом словоупотреблении 15 – в телесном, чувственном смысле, с одной стороны, – и в духовном, нравственном, с другой, определяет сравнительное достоинство того и другого аскетизма в христианстве. Апостол, увещевая Тимофея «упражнять себя в благочестии» (собственно упражнением приготовлять себя к благочестию: γυ’μναζε σεαυτν πρς εσε’βειαν), предостерегает его от излишнего увлечения телесным аскетизмом, указывая, что «телесное упражнение мало полезно» ( σωματικ γυμναζι’α πρòς ο-λι’γον στι’ν φε’λιμος). 16 Термин σκ употребляется explicite только один раз и у Ап. Павла и даже вообще в Св. Писании, причем этим словом обнимается, очевидно, вся подвижническая, трудовая, исполненная самоограничения и постоянных лишений, жизнь Апостола языков, направленная к достижению религиозно-нравственного совершенства, мира и спокойствия совести, путем выполнения и осуществления нравственного закона 17 . В других местах новозаветных писаний для выражения той же идеи употребляются синонимические термины: γυμνζειν, παγονζεσθαι, γωνζεσθαι, θλεν 18 . Βο всех указанных местах Св. Писания под «аскетизмом» разумеется деятельное осуществление религиозно-нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, – в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы и способы этого осуществления или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, напр., молитва 19 , телесные подвиги и лишения 20 . |
| Преподав наставление об упражнении в благочестии, Апостол далее говорит о полезности благочестия, сказав передварительно, о малополезности телесных упражнений. Ст. 8. γρ σωματικ γυμνασα πρς λγον στν φλιμος δ εσβεια πρς πντα φλιμς στιν παγγελαν χουσα ζως τς νν κα τς μελλοσης – ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей. Нельзя согласиться с мнением тех толкователей 2056 , которые σωματικ γυμνασα понимают в смысле, господствовавшего у лжеучителей, воздержания от брака и вкушения известного рода пищи. Если бы Апостол относил σωματικ γυμνασα к тому, что им высказано в 3-м стихе, то он не назвал бы тот образ жизни лжеучителей πρς λγον φλιμος. Всего естественнее под σωματικ γυμνασα разуметь, вместе с Златоустом, Феодоритом, а из новейших – Макком, Мейером и др. – внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца. Такое понимание имеет для себя основание в передшествующем наставлении. Златоуст 2065 , а за нам Феофилакт 2066 , из новейших – де-Ветте 2067 и Визингер 2068 понимают ζω, в смысле счастливой и блаженной жизни. С таким значением, ζω употребляется во многих местах Св. Писания 2069 . Здесь, счастливое и блаженное состояние человека выражается понятием жизни потому, что первоначальная жизвь человека была преисполнена непрерывного блаженства, – и эта жизнь есть настоящая нормальная жизнь. Наша же жизнь есть, более, время смерти, нежели жизни, последняя сокрыта со Христом в Боге 2070 . В Св. Писании же встречается много мест, в которых говорится об обетованиях жизни, или блаженстве, соединенном с благочестием, или данном под условием благочестия 2071 . Польза благочестия очевидна и является во всех степенях жизни человеческой, во всех ее отношениях, во всех обстоятельствах. Благочестие дает мир и радость душе 2072 , дерзновение в молитве, утешение в скорбях 2073 , освящает временную радость, дает успех в делах 2074 , безбоязненность и твердость в затруднительных обстоятельствах, успокоение в Боге 2075 , также, низводит благословение на потомство 2076 . |
| Из единства Личности вытекает и способ выражения Амфилохия. Свойства и проявления двух природ приписываются одному и тому же лицу, как подлежащему. Например, по поводу страстей Христовых Амфилохий пишет: «На древе простирается словом Простерший небеса; оковами облагается Сковавший море песком; желчью напояется Даровавший источники меда; тернием венчается Увенчавший землю цветами; тростью ударяется по главе Поразивший Египет десятью казнями и Покрывший главу фараона волнами; лицо заплевается, которое не в состоянии видеть херувимы» 1118 . Обращаясь к Младенцу Христу, Амфилохий говорит: «О, Дитя, древнейшее неба! О, треблаженный Сын, пришедший, нося на раменах начальство Свое» 1119 ; «О, чудо! В яслях помещается, как дитя, Необъемлемый небесами; женскими объятиями согревается кратким словом Создавший всё; млекопитается от чистых сосцов Святой Девы Даровавший бытие всем премирным силам» 1120 . Анна пророчица «исповедала Младенца Богом, Врачом, могучим Искупителем и Истребителем грехов» 1121 . «Достаточно Тебе, Дева, называться Матерью. Достаточно для Тебя быть питательницей Питающего мир. Велико для Тебя носить Носящего вся» 1122 . Отсюда само собой должно бы было вытекать наименование Θεοτκος [Богородица] для Девы Марии. Но в сохранившихся сочинениях Амфилохия это слово не встречается ни разу. Голль приводит слова: « Τος μν ταπεινος λγους τ κ Μαρας νθρπ, τος δ νηγμνους κα θεοπρεπες τ ν ρχ ντι Λγφ» [смиренные слова (относятся) к Человеку, (Рожденному) из Марии, а слова возвышенные и достойные Божества – к Слову, существующему от начала] 1123 , как, по-видимому, обнаруживающие в Амфилохии стремление отклонить этот термин. В действительности этого нет, потому что в этих словах говорится не о Лице Иисуса Христа, а о Его двух природах. Поэтому наименование Богородицы здесь было бы догматически неправильным, потому что Дева Мария родила именно человеческую природу Христа. Но совершенно справедливо Голль отмечает, что хотя термин Θεοτκος и не встречается у Амфилохия, однако другие слова у него выражают ту же мысль, которая дана в этом термине. Сюда относятся уже приведенные слова: «Достаточно Тебе, Дева, называться Матерью» (Матерью кого? Конечно, Бога, как показывают дальнейшие слова: «Достаточно для Тебя быть питательницей Питающего мир» 1124 ); «Нетленная Дева родит по плоти нетленный Светильник» ( Παρθνος γρ φθαρος ποκυσει σωματικς τν λχνον τν φθαρτον) 1125 ; «О Мария, о Мария, имевшая первородным Создателя всего! О человечество, воплотившее Слово Божие!» ( Μαρα, Μαρα! τν πντων Δημιουργν πρωττοκον κεντημνη! νθρωπτης, τν το Θεο Λγον σωματικς οσισασα) 1126 . В двух из приведенных Выдержек Амфилохий использует термин σωματικς, чтобы предупредить недоразумение, возможное при употреблении слова Θεοτκος 1127 . |
| Количество вопросов в данной статье далеко не всегда одинаково; и по изложению эти вопросы не отличаются в известных нам списках устойчивым однообразием. Приложение II к настоящей нашей статье может служить тому убедительным доказательством. Рукопись же Свято-гробской библиотеки XVI в. 303 (55) дает нам образчик тех иногда довольно обширных дополнений, какими эта статья обилует. Вот эти дополнительные вопрошания, черпающие иногда ответы и из аскетического слова блаженного 498 : Τ στι ταπεινοφροσνη; ν τις πολλκις μαρτσας μετανοεν πιχειρσειε, κα πλιν μετανοσας, ες μαρταν πεσε, μχρι πσων πταισμτων πλιν μετανοοντα Θες προσδχεται ατν; Πσοι τρποι εσν ο τς μοιχας; Λγουσι τινς συγγνμην χει σωματικ μαρτα πρ πσας μαρτας, ς φυσικς παρχοσης ν τ νθρπ τς κινσεως; Πολλν ν τ Παλαι δικαων δο γυνακας τρες χντων, πς μν οκ πιττραπται δο γυνακας χειν, λλ οδ πολλακν κτσασθαι; II. Впро и по вто бесда стго 499 – второе произведение, приписываемое блаженному Диадоху. «Греческий текст их, пишет об этих вопросах В. Н. Бенешевич , еще не издан и даже нигде не отмечен среди творений Диадоха Фотики йского , вероятно, вследствие своей чрезвычайной редкости. После произведенных мною тщательных розысков по каталогам библиотек и в самых библиотеках оказалось, что он находится только в Bodlejan. Canonician. 15, cart. XV saec. f. 168 b –174 ρασις το ατο γου Διαδχου и в Bodl. Baroccian, 69 chart. XIV saec. exeuntis Α παρ το θεου ωννου το Προδρμου λυθεσαι ποραι τ γ Διαδχφ ν ρσει, насколько можно судить по начальным словам: «Τ δ τοσοτον τν ρημον θαμασας»... (Перед указанной статьей в обоих списках находятся: «Το ατο γου Διαδχου ρωτησεις κα ποκρσεις incip. Τ ν ν τ κσμφ πρ το τν κσμον γενσθαι 500 », т. е. первая из статей, приписываемых бл. Диадоху. Но в указанных статьях сходство в мыслях с произведениями бл. Диадоха, несомненно ему принадлежащими, все же довольно слабое, поэтому гораздо большее значение должны иметь те статьи, в которых зависимость от этих творений чувствуется гораздо сильнее. К таким статьям следует отнести вопрошания в рукописи XVI в. Афоно-Дионисиатской библиотеки 232, которые следуют за 87 главою аскетического слова бл. Диадоха с надписью: «Διαδχου κ τν σκητικν κεφαλαων» и которые начинаются так: «ρτητις· Πθεν ρμεν τινς σωματικ πθη πτασματα ποιοντας, π δ το Θεο εεργετουμνους κα κινδνου διασωζομνους». Статья эта довольно обширная по объему (л. 603–610), а потому и осталась не скопированною нами. Сюда же относится и статья: «Το γου Διαδχου περ φβου Θεο» в рукописи XIX в. библ. Афоно-Пантелеимоновского монастыря 204 501 . |
| Что под σωματικ πιϑυμα бл. Диадох разумеет и блуд, – это видно из того, что немного выше (сноска он сказал о бесполезности сохранения тела девственным, если душа олюбодействована демоном непослушания. Но так как на возбуждение этой похоти влияют и демоны, то некоторые аскеты различали три вида её соответственно трём, приводящим её в движение, причинам. «Блудная брань, – говорит скитский подвижник Пахон, – бывает трояка: иногда плоть ( σρξ) производит её; иногда страсти восстают от помыслов (δι τν λογισμν), а иногда сам демон мучит нас по зависти к успехам подвижников ( Палладий Еленопольский Histor. Lausiaca, с. 29. Μ. XXXIV, 1084 В.). Все эти виды блудной страсти имеются в виду и бл. Диадохом. Об πιϑυμα συνουσας он прямо говорит, что эта похоть присуща человеческому естеству и дана ему для деторождения (гл. 99); он называет её телесной (гл. 42, сноска и далее), плотской похотью ( σρξ πιϑυμα), побуждающей одержимого ею к чувственной любви (гл. 57, сноска и далее; и далее: πανδμος ρως) и к σωματικ συμπλοκ (гл. 56, сноска и далее). Она особенно приходит в движение от невоздержания в употреблении вина и искусственно приготовленных напитков, разгорячающих и возбуждающих τν συνουσιαστικ ργανα (гл. 49, сноска τ οδανοντα μρη... το σματος (гл. 50, сноска Ум, по учению бл. Диадоха, содействием многопития (гл. 49, начало) и воспламеняющей его телесной похоти (гл. 49, сноска и далее), становится мечтательным, расположенным к живописанию греха, создаёт красивые образы (женщин) и пользуется ими как любовницами (гл. 49, сноска в то время, когда подвижник предаётся сну. Эти образы ум создаёт, – по учению некоторых подвижников, – из впечатлений, полученных аскетами от обращения с женщинами ( Ефрем Сирин , 1. с. р. 422; Нил Синайский , 1. с. p. 1148 D.), от присутствования на праздниках (ibid. p. 1149 А.); из этих впечатлений образуются помыслы о женщине, облекаемые в образы (И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. VI, с. 11, p. 281). Очевидно, что бл. Диадох говорит о том виде блуда, который аскетами назывался φανταζομνη συμπλοκ ( Нил Синайский , 1 с. p. 1141С.). И демоны, – по свидетельству бл. Диадоха, – ведущие брань против тела, воспламеняют сердце подвижника бесстыдными похотями (гл. 81, сноска и далее), в сновидениях показывают призраки (женщин), на которые ум страстно взирает (гл. 49, сноска |
|
|
