| Григория Паламы и Варлаама Калабрийского в XIV веке. 2.2. Принцип синергии Дар свободы как одна из определяющих черт человека никогда не подавляется Богом. Царство Божие – это Царство любви, и туда Бог никого не вводит насильно. Спасение совершается только при условии добровольного согласия человека и наличии его собственных сознательных волевых усилий. Только в этом случае благодать Божия становится внутренней духовной силой человека, преображает его, и человек способен к преодолению греха, духовному возрастанию и жизни с Богом. Ни самостоятельные усилия человека в области нравственного совершенства, ни призывы божественного Промысла сами по себе не действенны и не могут привести его в полноту божественной жизни. Спасение человека совершается только при добровольном согласованном действии воли человеческой и воли Божией. Этот духовный принцип называется принципом синергии , или соработничества , и лежит в основании духовной жизни человека. Слово «синергия» (συνεργα) встречается в Священном Писании и обозначает сознательное соработничество, сотрудничество личностей в достижении общей цели: Мы соработники у Бога , – говорит апостол Павел ( 1Кор. 3:9 ). В духовном плане словом «синергия» обозначается важнейший принцип духовного взаимодействия Бога и разумных тварей. Суть его в том, что Бог при всём Своём всемогуществе, премудрости и силе, управляя миром посредством Своей благодати, совершает спасение людей только при их свободном и сознательном обращении к Нему. То есть когда воля Божия и воля человеческая совпадают в направлении своего движения и действия. «Воля человеческая, – говорит прп. Макарий Великий , – есть как бы существенное условие. Если нет воли, то Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему совершение дела Духом зависит от воли человека» 632 . Воля Божия в общем плане открыта в Священном Писании – Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины ( 1Тим. 2:4 ). Однако это не предопределяет всех людей ко спасению. Многие люди не желают жить с Богом. |
| Все это наводит на мысль о том, что, изменяясь, аналогия изменяет и уровень сущего, его чин внутри иерархии тварей. И сам собой возникает вопрос: не является ли всеобщая иерархия всегда находящимся в становлении движением сущих, постоянно вызываемым любовью и страстным влечением к более совершенному состоянию, путем, берущим начало от наиболее низких уровней бытия, уровней неодушевленных творений, чтобы достичь серафимских хоров? Можно ли превзойти такие чины? Способен ли человек обрести ангельское естество или ангел превратиться в архангела? Не есть ли наиболее возвышенный чин, а именно чин серафимов, то состояние, к которому должны приближаться, после многократных блужданий и отпадений, все твари? Одним словом, используя современный термин, не является ли иерархия тварей некоторой эволюцией? Такое предположение, действительно, могло бы быть отчасти оправдано, если бы речь шла об Оригене и о его Боге, совершенном объекте в себе и определенном в своем совершенстве, исключающем всякое многообразие и изменчивость; о тварных и падших существах Оригена , то одухотворяющихся в ангельское тело, то низвергающихся до «бездн сатанинских " »; об Оригеновой череде бесчисленных «эонов», ведущей в конце концов к « ποκατστασις τω ν πντων», «восстановлению всех» существ в обоженное состояние, когда они все будут одинаковы и тождественны в совершенствах. Однако это не случай Псевдо- Дионисия Ареопагита . Для него Бог не является объектом познания, Он вообще не объект. Бог позволяет познать Себя в богоявлениях, по-разному обнаруживая Себя в творениях, причастных Его силам. « Θεομ μησις», подражание Богу, имея своей целью обожение ( θωσις) 104 , не заключается в том, чтобы творения уподоблялись однородному с ними объекту, обладающему «modo eminentiori» [«превосходным образом»] совершенствами твари. Бог в Себе Своими силами сообщает Свое подобие и все совершенства творениям, не будучи по Своей непознаваемой сущности подобным чему бы то ни было. Обожение заключается в том, чтобы сотворенное существо стало «соработником Бога» ( Θεου συνεργ ς) < 1Кор. 3, 9 ; 1Фес. 3, 2 > и дало в Себе обнаружиться действию Божию 105 . Это и есть высшее предназначение всего сотворенного: ... κστη τη ς εραρχικη ς διακοσμ σεως τξις κατ τν οκε αν ναλογ αν νγεται πρς τν θε αν συνεργ αν, κει να τελου σα χριτι κα θεοσδ τ δυνμει τ τ θεαρχ φυσικω ς κα περφυω ς ν ντα 106 . Каждый чин иерархического устроения по своей мере возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию 107 природно и в высшей степени 108 . 106107108 |
| гле, глю (вм. гла или реч, глаша), – и так по отношению и к другим глаголам. Наблюдается совершенная точность в передаче греческих предлогов, как в именах, так и в сложении их с глаголами; переводится греческий член местоимением иже: οτινες – и στις – и кто; соответственно греческому подлиннику не употребляется двойное отрицание и т. д. Чужие слова, оставленные без перевода в древних списках первой югославянской редакции, не переводятся и в третьей редакции. Но, кроме того, здесь оставлены без перевода такие слова, которые переведены и в древних списках и нынешнем печатном тексте, а именно: δηνριον, γεμν, καταπτασμα, παρασκευ, πορφρα, συνπεως (κκκος). Любопытна и самая передача греческих слов, буквальная даже до передачи греческих ударений, окончаний и самых начертаний: на голгоаи (π τν Γολγοϑν). Оставлены греческие начертания, – αι: вароломαια; οι: фарисοι; ου: саддоυκαιоι; υ: порф ру, кυ рииеа; ω: претω р. В послании к Римл. вариантов показано 3 случая по поздним греческим спискам, и отличий перевода 22, 1Кор. – 2 и 32, 2Кор. – 27 отличий перевода, Гал. – 16 и Еф. – 17. Укажем некоторые примеры буквальной близости перевода к греческому тексту. В посл. к Римл. χρηστολογα перев. христословесь, εχαριστ – блгодарю, μακροϑυμα – долготерп, νξ προκοψεν – нощь проусп, πιφρων – иже нанос (3:5). Греч. неопределённое с ες τ передаётся неопределённым славянским с приб; же, въ еже. Строго удерживается греческая конструкция во всех пяти посланиях ап. Павла, в ущерб требованиям славянского синтаксиса. Собственные имена иногда остаются с греческими окончаниями: В lKop. συνεργο – сдлници (и во 2Кор.), ϑηριομχηδα – зврокоторахс, προπμψητε – препоелете (и во 2Кор.). Непереведённое греч.: дмономъ (δαιμιονοις) жроу а не бви. Во 2Кор. φιλοτιμομεϑα – любочестьствумъ, δι δυσφημας κα εφημας – злослутьмъ и блгослуть, χειροτονηϑες – рукоположенъ, προσανεπλρωσαν – принаполниша и т. д. Оставлены без перевода: εκν, δικονος, διακονα, κανν. В посл. к Гал. παιδαγωγς перев. дтоводецъ, προκοπτον – проуспва, ληϑεων – истиньству. Без перевода оставлены: οκομος, στερα, σλγεια, γρμματα. В посл. к Εф. νεχμενοι – всприемлюще, περιφερμενοι – преносими, χρηστο – мастити и т. д. Оставлены без перевода: προσφορ, ετραπελα. Читать далее Источник: В память столетия (1814-1914) Московской духовной академии: Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим чл. акад. корпорации: В 2 ч. - Сергиев Посад: тип. Св.-Троиц. Сергиевой лавры, 1915./Ч. 1. – 581 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Можно только из тона увещания с основательностью заключить, что это разномыслие их не приняло большой боли любящему сердцу Апостола, а следовательно, было не очень сильно и не важно. Если даже справедливо предположение, что женщин этих коснулось лжеучение иудействующих, то можно утвердительно сказать, что зараза эта коснулась слегка, вызвала только у них сомнение в прежних убеждениях, и не более; Апостол счел достаточным для искоренения этого зла предложить им увещание в мягкой и краткой общей форме. Κα ρωτ κα σ, σζυγε γνσιε, συλλαμβνου ατας, ατινες ν τ εαγγελ συνθλησν μοι, μετ κα Κλμεντος κα τν λοιπν συνεργν μου, ν τ νματα ν ββλ ζως. молю и теб, спржниче прный, споспшествй имъ, же во сподвизашас со мною и съ климентомъ и съ прочими споспшники моими, ихже имена въ книгахъ животныхъ ( Флп.4:3 ). И здесь трудно решить, кто это σζυγε γνσιε или, как Лахман и Тишендорф, γνσιε σνζυγε? Так как в Новом Завете слово σνζυγος употреблено только здесь, а в Ветхом Завете (3Макк.4:7) и светской литературе оно имеет значение “супруг”, то некоторые толкователи хотят и здесь оставить за ним это значение, расходясь только в решении вопроса: к кому это лицо находится в супружеском отношении. Одни утверждают, что это жена самого Апостола. Но если первое мнение неудобно принять, потому что Апостол поставляет это неизвестное лицо в одинаковое отношение к обеим женщинам и мотивом к тому полагает для него не родственное, хотя бы к одной из них, чувство, но общехристианское, и их заслуги, как соучастниц в благовествовании; – то тем более невозможно принять второе мнение, против которого говорит и история ( 1Кор.7:8 ) и филология (форма мужского рода). Но если мы не признаем этого лица мужем одной из этих жен, то должны будем в слове σνζυγος видеть не нарицательное, а собственное имя. Признать же σνζυγος в смысле сотрудника, σνδουλος или συνεργς, неудобно уже потому, что необъяснимо употребление этого неупотребляемого с таким значением слова, да еще рядом с συνεργν; и потом такое название так обще, что принадлежало в Филиппах, как видно из этого же стиха, многим лицам, и следовательно всякий из этих последних мог это воззвание Апостола принять по своему адресу. |
| § 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении ( φομο ωσις) или возможном единении ( νωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Ο γρ θεμιτ ν στι τοι ς τω ν ερω ν τελεται ς τοι ς ερω ς τελουμνοις νεργη σα τι καθ λου παρ τς τη ς οκε ας τελεταρχ ας ερς διατξεις λλ’ οδ πρχειν τρως, ε τη ς θεωτικη ς ατη ς γλα ας φ ενται κα πρς ατν εροπρεπω ς ποσκοπου σι καποτυπου νται κατ τν κστου τω ν ερω ν νοω ν ναλογ αν. Ибо непозволительно для посвящающих в святыни или для священнопосвящаемых делать что либо вопреки священным установлениям своего чиноначалия 70 , но им никоим образом не противопоказано искать божественный свет, созерцать его с почтением и сообразовываться с ним в соответствии с каждым из (этих) священных умов. Οκου ν εραρχ αν λγων ερν τινα καθ λου δηλοι διακ σμησιν, εκ να τη ς θεαρχικη ς ραι τητος, ν τξεσι κα πιστ μαις εραρχικαι ς τ τη ς οκε ας λλμψεως ερουργου σαν μυστ ρια κα πρς τν οκε αν ρχν ς θεμιτν φομοιουμνην. στι γρ κστ τω ν εραρχ κεκληρωμνων τελε ωσις τ κατ οκε αν ναλογ αν π τ θεομ μητον ναχθη ναι κα τ δ πντων θει τερον ς τ λ γι φησι " Θεου συνεργν» γενσθαι κα δει ξαι τν θε αν νργειαν ν αυτω @ κατ τ δυνατν ναφαινομνην 71 . Следовательно, говорящий о священной иерархии подразумевает вообще некое священное упорядочение, которое, будучи образом богоначальной Красоты, священнодействует таинства своего озарения согласно иерархическим чинам и знаниям и уподобляется, насколько возможно, своему началу. Совершенство каждого, кто получил свой удел в иерархии, – это возвыситься, в свою меру, до богоподражания и, что божественнее всего, стать, по словам Писаний, соработником Бога < 1Кор. 3, 9 > и, по возможности, явно обнаружить в самом себе Божие действие. 71 « Κατ’ ναλογ αν», встречающееся в этом тексте два раза, имеет, очевидно, в обоих случаях смысл «по мере возможности»: 1) возможности ангельских духов отобразить божественный свет; 2) возможности возвыситься до подражания Богу. Стало быть, это выражение могло бы иметь здесь то же значение, какое имеет и « κατ τ δυνατν» [«по возможности»], находящееся в конце приведенного отрывка. Тогда «аналогия» была бы готовностью твари к принятию божественного. |
| 4) Послесловие (стихи 22–24). II. Экзегеза текста послания 2.1. Вступление (стихи 1–7) Παλος δσμιος Χριστο ησο κα Τιμθεος δελφς Φιλμονι τ γαπητ κα συνεργ μν κα πφ τ δελφ κα ρχππ τ συστρατιτ μν κα τ κατ’ οκν σου κκλησ, χρις μν κα ερνη π θεο πατρς μν κα κυρου ησο Χριστο. Εχαριστ τ θε μου πντοτε μνεαν σου ποιομενος π τν προσευχν μου, κοων σου τν γπην κα τν πστιν, ν χεις πρς τν κριον ησον κα ες πντας τος γους, πως κοινωνα τς πστες σου νεργς γνηται ν πιγνσει παντς γαθο το ν μν ες Χριστν. χαρν γρ πολλν σχον κα παρκλησιν π τ γπ σου, τι τ σπλγχνα τν γων ναππαυται δι σο, δελφ. Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, и Апфии, (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Благодарю Бога моего, всегда вспоминая о тебе в молитвах моих, слыша о твоей любви и вере, которую имеешь к Господу Иисусу и ко всем святым, дабы общение веры твоей оказалось деятельным в познании всякого у вас добра во Христе Иисусе. Ибо мы имеем великую радость и утешение в любви твоей, потому что тобою, брат, успокоены сердца святых. Структура данного послания соответствует традиционной схеме писем в античности 205 . Оно включает в себя прескрипт, проемий (благодарение), основную часть и эсхатокол (заключение). Вводная часть содержит в себе три стандартных элемента – упоминание отправителя, адресата и приветствие. Это единственное из посланий апостола Павла, в начале которого он называет себя «узником Иисуса Христа» (δσμιος Χριστο ησο). Это именование указывает на текущее заключение апостола (1:22) за проповедь о Христе 206 , а также может подчеркивать то, что его единственную подлинную зависимость лишь от Небесного Царя Христа 207 . В число узников за Христа он включает Епафраса, который находился вместе с ним (1:23). В отличие от ряда других своих посланий, Павел не использует здесь титул апостола, что может свидетельствовать о нежелании прибегать в данном деле к своему апостольскому авторитету 208 . Указанием на свои узы он хочет расположить Филимона, проявить милость к своему рабу, действуя не властным повелением, а дружеской просьбой. Напоминание о своем заключение придавало его просьбе особую силу и авторитет исповедника веры 209 . «Слыша об узах Христовых, – замечает святитель Иоанн Златоуст , – кто не устыдился бы, кто не преклонился бы, кто не отдал бы самой души своей, а не только одного раба?» 210 |
| В понимании отцов человек самостоятельно не способен возвыситься до богообщения и обрести мир в Боге и с ...Ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам эт0 невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19, 25-26). Потому в Церкви спасение всегда мыслилось как действие на которое человек мог ответить согласием или несогласием, так как «Бог, создавший нас без нас, не хочет спасать нас без Но само согласие человека на спасение воспринималось в данном случае как деятельный акт соработничества (συνεργα). Ибо мы соработники у Бога... (1 Кор. 3, 9) Хотя и в этом случае не сами добродетели и аскетические деяния способствуют спасению, скорее оберегая только дар спасения как дар благодати. Ибо одно (дело) исключает другое Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело (Рим. 11, 6). «Благодать дается не за наши добрые дела, но чтобы мы могли их творить, то есть не потому, что мы исполнили закон, но чтобы мы закон могли Но именно в том, что спасение всецело зависит и проистекает от Бога, святые отцы и видели источник совершенной Божественной любви и милости, соглашаясь с которыми, они и вели святой образ жизни, за все благодаря и прославляя в телах... и душах. Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6, 20). «Я буду хвалиться не потому, что я праведен, а потому, что искуплен; я буду хвалиться не потому, что я свободен от грехов, а потому, что мои грехи прощены мне. Я буду хвалиться не потому, что я творил добро, и не потому, что кто-то другой сотворил добро мне, но потому, что Христос — мой заступник перед Отцом и потому, что кровь Христова была пролита за Понимали святые отцы и то, что спасение — это дело всей жизни человека. Оно не начинается с крещения и не заканчивается последним причастием, так как только сама Божественная любовь, как высшее проявление милосердия Бога, может увенчать главу спасаемого венцом спасения. И тем более потому, что крещению должно предшествовать обращение (Мк. 16, 16), а причастию духовное рассуждение и рачительная забота о принятом в нем (1 Кор. 11, 29). |
| И, наконец, апостол и все пастыри вообще имеют соответствующее оружие и для того, чтобы воздействовать на тех, кои, давши свободное обещание быть в послушании Христову закону, затем добровольно же его нарушают. Аналогия пастырства с трудом земледельца раскрывается подробно в 1-м посл. Кор., 3:5, 9. «Кто Павел, кто Аполлос? Они только слжители, чрез которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающийй. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение». Пастыри Церкви исполняют различные функции, и каждая из них может быть одинаково полезна. Но, во всяком случае, все их усилия, без помощи и благословения Божия, тщетны. Пастырскиее труды и подвиги имеют важность и значение только постольку, поскольку сами деятели бывают Θεο συνεργο – «Богу споспешники», – поскольку с ними пребывает неразлучною и содействующею Божественная помощь. С этой стороны в отношении источника и оснований своих полномочий, благодатных средств и коренной жизненной цели, между пастырями должно быть – и бывает в нормальных случаях – абсолютное единство. В сравнении с значением божественной силы, их значение, как бы ни было оно необходило, является безконечно малым. Однако и индивидуальный момент служения, соответственно личным дарованиям пастырей и предъявляемым к ним требованиям обстоятельств места и времени, – сохраняет свое значение. «Труд» пастыря может быть различен по своему напряжению и постоянству, по своему соответствию с божественными планами, по своей отданности благодатному водительству и т.п.; и – соответственно этому – получается различный по количеству и качеству результат: различна и «награда». Господь ценит пастырский труд, ибо чрез него исполняется Его отеческая воля о спасении людей. «Мы учащие, говорит, – есмы сотрудники Божии, содействующие намерению Его, спасти всех хотящаго; но не мы содеватели или дарователи самого спасения. |
| Под сердцем (или утробой) можно понимать любовь апостола к своему другу. В добавлении «в Господе» (ν κυρ) некоторые древние толкователи видят указание на богоугодность дела и на просьбу апостола выполнить поручение ради Христа 328 . В 21 стихе, апостол выражает уверенность/надежду, что Филимон не только исполнит просимое, но даже сверх (πρ) того. Слово πεποιθως может указывать как на уверенность, так и на надежду. Апостол уверен «в послушании» (πακο – послушание, повиновение, покорность) ученика, поэтому и пишет ему данное послание. В этих словах апостола проявляется известный психологический принцип, согласно которому человек стремится оправдать надежды тех, кто ему особенно доверяет. Не следует воспринимать слова святого Павла, как манипуляцию, вероятно, он действительно был высокого мнения о своем друге, что позволяло ему иметь полное основание быть уверенным в его благодушии. Добавление «зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю», окончательно располагает читателя к выполнению поручения. «После сего ему, имея такую у Апостола славу, что сделает и больше, нежели, сколько он просит, стыдно уже было не сделать, если не другое что большее, по крайней мере, столько, сколько просит» 329 , – отмечает свт. Иоанн Златоуст . В этой добавке нетрудно заметить намек на то, что апостол желает освобождения и возвращения Онисима для дальнейшего служения делу благовестия 330 . Однако, до самого конца прошения, апостол предельно тактичен, апелляция к своему авторитету присутствует, но на уровне осторожных намеков, в то время как открыто он представляет себя именно в качестве просителя. 2.4. Послесловие (стихи 22–24) μα δ κα τομαζ μοι ξεναν· λπζω γρ τι δι τν προσευχν μν χαρισθσομαι μν. σπζετα σε παφρς συναιχμλωτς μου ν Χριστ ησο, Μρκος, ρσταρχος, Δημς, Λουκς, ο συνεργο μου. χρις το κυρου ησο Χριστο μετ το πνεματος μν. А вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам. Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мною ради Христа Иисуса, Марк, Аристарх, Димас, Лука, сотрудники мои. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь. |
| Вопроса о базовых философских предпосылках этого расхождения между Флоренским и Паламой я еще коснусь, но сначала я обращусь к рассмотрению понятия синергии/синергизма, которое, как мы видели, играет важную роль в философии символа Флоренского. 4. От «синергизма» к «синэнергии» Когда Флоренский использует термин синергизм/синергия, он иногда приводит его по-гречески: συνεργεα [Флоренский 2000 a , 358], что отсылает, очевидно, к византийско-патристическому бэкграунду. Этот концепт возникает в сочинениях Флоренского после того, как он открыл для себя паламизм 8 . Понятие «синергия» морфологически тесно связано с понятием «энергия» (νργεια) – одним из ключевых терминов в паламитской доктрине. Казалось бы, появление понятия синергизма у Флоренского обусловлено рецепцией им паламитской доктрины. Подобным образом это понимает, например, А.И. Резниченко [Резниченко 2012, 35]. Однако мне представляется, что это не так. Действительно, с одной стороны, сам термин «синергия» не является более характерным для богословского лексикона Григория Паламы, чем для других византийских авторов, и даже можно сказать, что Палама использует этот термин и производные от него довольно редко. С другой стороны, как я говорил, нет свидетельств, что и Флоренский читал философско-догматические тексты Паламы. При этом само понятии синергии, как я сейчас покажу, появилось в русской религиозной и богословской литературе в конце XIX в. и постепенно проявлялось в самом начале XX в., пока не приобрело устойчивость в лексиконе П.А. Флоренского. Я могу предложить следующую реконструкцию хода появления этого термина у Флоренского. Термин «синергизм» возник в русской дореволюционной научной литературе как калька с немецкого термина Synergismus, который, в свою очередь, восходит к греческому συνεργα/συνργεια («со-действие», «соучастие»). Именно тем, что этот термин пришел в русский язык из немецкого, объясняется его первоначальная форма в русской богословской литературе: «синергизм», а не «синергия» – форма, которая соответствует изначальному греческому слову συνεργα, и которая, в итоге, и осталась в русском языке 9 . Понятием Synergismus в немецкой церковно-исторической науке обозначали позицию Эразма Роттердамского, Меланхтона и его последователей в понимании соотношения человеческой воли и божественной благодати, предполагающую необходимость человеческого содействия божественной благодати для спасения человека (см., например: [Frank 1884, 103–113]) 10 . Эта позиция была заявлена в противовес восходящему к Августину лютеранскому и кальвинистскому «монергизму», предполагающему, что спасение происходит только божественной благодатью. |
|
|
