| ποθνσκω умираю (111; πο + (πθνησκον), ποθανομαι, πθανον, –, –, – ρτος, -ου, хлеб (97; бросаю (122; (βαλλον), βαλ, βαλον, ββληκα, ββλημαι, βλθην γ, γς, γνομαι становлюсь; происхожу; есть (669; 337 (γινμην), γενσομαι, γενμην, γγονα, γεγνημαι, γενθην Глагол γνομαι, подобно εμ, может выступать в роли глагола-связки в предложениях с составным именным сказуемым. Данный глагол имеет широкий диапазон значений, в основном, распадающихся на две группы: «быть» и «становиться». Во всех основах (кроме настоящего времени) корень ясно виден. εσρχομαι ξρχομαι ещё; также (93) ερσκω λαμβνω и не (87) προσρχομαι προσεχομαι молюсь (85; πρς + (προσηυχμην), προσεξομαι, προσηυξμην, –, –, – πρ, πυρς, τ Суммарное количество слов в Новом Завете 138167 Количество уже изученных слов Суммарное количество слов из данной главы в Новом Завете Суммарное количество уже изученных слов в Новом Завете 104876 Процент уже изученных слов в Новом Завете 75,91% Предыдущие слова Обязательно прочитайте сноски к данным словам. настоящее время аорист γινσκω κβλλω ξβαλον ρχομαι συνγω συνγαγον Ниже приведена парадигма для γνων. 1 л. ед.ч. 1 л.мн.ч. γνωμεν 2 л. ед.ч. 2 л. мн.ч. γνωτε 3 л. ед.ч. 3 л. мн.ч. γνωσαν Можно было бы ожидать, что форма З л. мн.ч. будет γνων, но такая форма никогда не встречается в Новом Завете. Каждый раз употребляется γνωσαν (17 случаев). 22.18. Вы уже знаете, что, на самом деле, οδα является перфектом, имеющим значение настоящего времени. В качестве прошедшего времени от οδα используется δειν. Однако это не аорист или имперфект, а плюсквамперфект (25-я глава), поэтому данное слово имеет несколько иные формы. 1 л. ед.ч. 1 л.мн.ч. δειμεν 2 л. ед.ч. 2 л. мн.ч. δειτε 3 л. ед.ч. 3 л. мн.ч. δειααν Дополнительные сведения 22.19. Сравнение неопределённого и точечного видов. Одна из ошибок в сфере экзегетики греческого текста связана с тем, что толкователи путают неопределённый вид аориста с точечным видом. Точечный вид описывает действие, как произошедшее в некий единичный момент времени 347 . Греческий неопределённый вид не является точечным. Он ничего не говорит о протекании действия, за исключением того, что оно имело место. |
| Миросозерцание автора " Изречений Секста. " В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим - человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу. Учение о Боге. Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть ανασθητο ν οσιαν; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: " Не взыскуй имени Божиего (θεο νομα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (παν το νομαζμενον ονομζεται πο του κρεττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому " Бог " не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δξα περ θεο; 28). " В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμνη θεο χριτος ουκ ρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: " Плохой (κακς) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал " (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: " Считай душу свою заложницей (παραθκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай,] что будешь судим Им " (21-22). - Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в " Изречениях. " |
| Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей Традицией, включающей и Симеона Нового Богослова . В трудах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух . Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрыт ом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство» . Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека: Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков . От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толкования Писания как αναγωγ (возвышение) . Буквальный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь «от буквы (πο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεμα)» . Тайна библейского текста неисчерпаема : только ιστορα Писания ограничена рамками повествования, a θεωρα беспредельна . Все в Писании связано с опытом современного человека: Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было описано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходящему, то… мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание . |
| Но придумывать начало для начала весьма смешно. И кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала... Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени ( χρονον ), сказано: в начале сотвори. В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: вкратце сотвори Бог (’ E ν κεφαλα ψ πο ησεν φε ς ), то есть вдруг и мгновенно ( φρ ως κα ν λ γψ ) 42 . Здесь выражена мысль о мгновенности божественного творческого действия. Она перекликается с исихастским опытом, который говорит о миге божественного новотворения человека (обожения), новотворение переживается в «мгновение вечности», как утверждает исихаст Софроний Сахаров . В самом деле, богословие Василия Каппадокийского приближается к исихастской антропологии, и все же их не следует отождествлять 43 . Василий пишет о другом – о временном образе вечности, который он находит в библейской космогонии: «Бог... повелевает, чтобы седмица 44 , исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся. А образ круга таков, что сам он с себя начинается, и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком Невечерний ( ν σπερον ), не имеющий преемства и нескончаемый ( τελετητον) день... у Псалмопевца наименован осьмым ( Пс 6:1 ), потому что он находится вне сего седмичного времени ( τ ξω κεσφαι το βδομαδικο τοτον χρ νου ) Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века ( το ανος τν εκ να ), сей начаток дней, сей современный свету ( τν μλικα το φωτς ) , святый Господень день ( τν γαν Κυριακν), прославленный воскресением Господа» 45 . В процитированном патристическом тексте ощутимо античное представление о вечном круговом движении, хотя древнегреческие доктрины о безначальном круговом движении космических тел Василий Великий отвергает 46 . |
| он учил, что прародители сначала сотворены были непричастными детородных членов и что снабжены были ими после изгнания из рая и покрытия кожаными одеждами, что при сотворении они наделены были и совершенствами бессмертия, которого потом лишены через грехопадение, – так не умно и не осторожно наводя мысли и речи на такие предметы, которые писание оставило неизъясненными, и напрасно стараясь обставить случайными доказательствами то, что лучше было бы держать при себе. Вместе с другими нелепостями нечестивый этот человек учил, что в причащении даваемое нам тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа тленно и образует только жертву, лишенную разума и души, и что в таинстве причащения мы не принимаем целого Христа, но как бы часть его, и что посему-то раздаваемое в причащении материально, смертно, подвержено осязанию и чувству зрения. Следовало бы конечно тем, кто сидит на высшей кафедре и склоняет слух к голосу вселенской церкви и внимает божественным изречениям, выступить со своим правом предупреждения и пресечения и самые сочинения Сикидита предать огню, творца же оных анафематствовать, как решающегося произносить нечестивые слова о неизреченном; они же сделали предметом забавы эти неправильные учения, а некоторые даже присоединились как к правильным к этим превратным мнениям. γρ τοι πατριρχης Γεργιος Ξιφιλνος ν χερας τν το Σιιδτου ββλον δεξμενος α διελϑν σα μοι ερηται, οτε τν ζηλωτν π τοτοις ποσον παρενφηνεν, οτε τν λως δυσχερανοντα αϑυπδειξεν φ’ ος νωτσατο. λλ στραφες πρς Βχον τν πσοπον Πφου περ ατν οτω τυχεν φεδρεοντα γεγανμενος τν ψιν τ γλωτι πο πρσεισαι, δσποτα, δξ, φησ, τ φϑαρτ ατ τν Σιιδτην παραδιδος τ ϑεα μυστρια, τ συνιστς φϑαρτα; δε ος νγνω α κουσε τν νον πιστσας, ετα στενξας περιπαϑς τι α βϑιον, παλαμναιοτταις ρας αϑυπβαλεν ς οινν λστορα τν ζητσει; τοιατας τ λησφ εσενεγμενον Σιιδτην, να μν α ς αινν δογμτων εσηγητν α πνυ λογστως διερευνμενον τ σιγ α πστει μν δεχμενα α τιμμενα α ατ’ ξαρετον πασν τν το Χριστο φριωδν πρξεων αλεσϑαι μυστρια ληρωσμενα, τλος φμενος ς εσεβστερον οεται μλλον α ληϑστερον λγειν φϑαρτον. |
| После всего того, что Господь говорил и раскрыл неверующим Иудеям, вопрос их только доказывает, что они не хотели верить, или лучше сказать хотели не уверовать. Господь и говорит им, что с таким черствым и злобным сердцем как у них, они не могут знать ни Его, ни Бога Отца. Знать Бога не может слабая мысль человеческая, – но может любовь и вера. Бога нельзя изучить или исследовать; Бог не может служить предметом науки, но Бога можно любить и чувствовать Его благодать и быть счастливым в вере своей. Как ни велико было таинство, совершавшееся на земле, – таинство воплощения Бога Слова, но люди простые сердцем, неученые и невежды поняли, что «слова, исходящия из уст Господа Иисуса, были слова благодати» 869 . Поняв это, простые сердцем сознавали также своим сердцем, что Господь Иисус действует и глаголет Духом Божиим и прославляли Бога Отца, познавая Его в Сыне и чрез Сына. Иудеи же, не хотя признавать Сына и веровать в Него, отняли у себя всякую возможность приблизиться в Богу, ибо «Бога не видал никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» 870 . Еще можно заметить, что Иудеи не спрашивают: кто твой Отец? но вопрошают: «где ( πο) Отец твой?» делая вид, что они желают видеть и спросить Его. Они явно произносят хулу, и на эту хулу Господь отвечает им, что если бы они ведали Его, Господа Иисуса, то только тогда могли бы ведать Непостижимого, насколько человеку дано через Сына и в Сыне уведать Бога. Ин.8:20 . Сия глаголы глагола Иисус в газофилакии, уча в церкви: и никтоже ять его, яко не у бе пришел час его. Указание на проповедь Господа в казнохранилище (газофилакий) 871 весьма важно, особенно с указанием «и никтоже ять Его». Дело в том, что по описанию храма 872 казнохранилище находилось в так называемом дворе женщин, куда допускались все. (Ср. женщину, вметающую две лепты в Мк. 12и Лк. 21:1 ). Санхедрин же собирался в палате, называемой Газиф, которая находилась между внешним (женским) двором и внутренним притвором. Поэтому Господь учил народ явно, вблизи и можно сказать в присутствии враждебного Санхедрина. Посему-то Господь и сказал первосвященнику: «Аз не обинуяся глаголах миру: Аз всегда учах на сонмищах и в церкви, идеже всегда Иудее снемлются и тай не глаголах ничесоже» 873 . Отсюда же, из палаты синедриона Газиф, были посланы 874 служители храма, не могшие наложить руки на Господа «не у бе пришел час Его». Но Господь Иисус шел волею на страдание и смерть, и сия жертва должна была совершиться в минуту, предопределенную Богом, и злоба человеческая, мнившая исполнять свои планы и желания и воспринимавшая, в безумии своем на себя ответственность за совершенное преступление, была бессильна дотоле пока Сам Господь не рек: «грядет сего мира князь» 875 и «се есть ваша година и область темная» 876 . |
| Строго говоря, она и не есть тело и уже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имел два тела). Вторая телесность, тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть, σρξ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», Фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спасителя в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело «уничижения нашего преобразит сообразно телу Славы Его (μετασχηματσει τ σμα τς ταπεινσεως μν σμμορφον τ σματι τς δξης ατο) силою (κατ τν νργειαν), которую Он действует (πο δνασθαι) и покоряет Себе все» ( Флп.3:21 ). Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось через искупление в Боговоплощении. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его Воскресение. Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его покорив велениям духа и сделав его через то сообразным Божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь перед Страстию Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ее («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. |
| Несмотря на глубокое отвращение, которые царило в отношениях между отцом и сыном, и сильные различия их характеров, цели Василия I и Льва VI во многом являются сходными. Предпринятая при Василии I новая переработка юстинианова права нашла свое завершение в «Василиках» Льва VI. Императорские законы Льва Мудрого ( τ Βασιλικ), разделенные на 60 книг, заключенные в шести томах (почему они назывались ξηκοντβιβλος и ξβιβλος), представляют собой крупнейшее законодательное собрание средневековой Римской империи. Они были выработаны комиссией юристов под председательством протоспафария Симватия и были опубликованы уже в первые годы правления Льва VI, что служит еще одним доказательством, что предварительные наработки по «очищению», предпринятые при Василии, продвинулись весьма далеко вперед и были использованы при Льве VI. «Василики» представляют собой собрание как канонического, так и гражданско-публичного права. Прежде всего они черпают свой материал из юстинианова Кодекса и Дигест, в меньшей степени из Институций, далее – из новелл как Юстиниана, так и Юстина II и Тиверия, которые в позднейшем собрании так называемых 168 новелл были присоединены к юсти-ниановым. Наконец, кое-что они заимствуют из «Прохирона». Так же, как и ученые-юристы Василия I, юристы Льва VI не обращались к латинским источникам, а использовали греческие версии и комментарии VI-VII вв. По сравнению с Корпусом гражданского права Юстиниана «Василики» имели для византийского пользователя то большое преимущество, что были составлены на греческом языке и в то же время были легче обозримы, поскольку заключали весь систематически расположенный материал в одном труде, в то время как Корпус (что в прооймионе к «Василикам» упоминается в качестве его главного недостатка) об одном и том же предмете толкует в разных местах. Отсюда неудивительно, что «Василики» почти полностью вытеснили из употребления уложение Юстиниана и стали для средневековой Византии основой юриспруденции. Их текст был вскоре снабжен многочисленными схолиями, из которых важнейшие, так называемые «старшие схолии», восходят ко времени Константина VII, а «младшие» относятся к XI, XII и XIII вв. В XII в. к «Василикам» был сделан указатель, который известен под названием «Типукитос» ( τ πο κεται; – буквально: «что где лежит?»), ценность которого заключается для нас прежде всего в том, что он дает сведения о содержании несохранившихся книг 556 . |
| ниже) предполагать под западным ветром собственно северо-западный, то и под нужно разуметь юго-восточный, но никак не южный или юго-западный. И действительно, не противореча тексту библейского повествования в Исх.10:14–19 , ни словоупотреблению еврейского языка, в котором были слова для обозначения только главных четырех ветров (Hengstenberg, В. М. u. Aeg. 10; Ebers, Durch Gosen zum Sinai, 2 Aufl. S. 103), можно предполагать, что саранча нанесена была на Египет юго-восточным ветром через Аравийский залив, который относительно Египта имеет юго-восточное направление; таким предположением соглашаются видимые противоречия между текстами. – Некоторые библеисты усматривают особое значение в факте появления саранчи в Египте из отдаленных от Египта пределов: «в этом событии, говорит Baumgarten (Theol. Comment. I, 454), открылось мо гущество Иеговы как такое, которое простирается и за пределы Египта, как могущество вездесущее». 420 Буквально ветер, бросивший саранчу в Чермное море, назван по-еврейски «морским» ( ) в Палестине он соответствует западному ветру и в этом смысле это слово употреблялось у евреев. «Но в данном случае, это выражение, замечает Speaker’s Comment. (ср. Dillmann. Exod. u. Levit. 93), вероятно означает в буквалъном смысле морской ветер, дующий в Египте в северо-западном направлении: прямой западный ветер дул бы из Ливийской пустыни и он не был бы так действителен для цели, как дующий вкось по всей поверхности Нижнего Египта и увлекающий саранчу в Чермное море». « в тех местах св. Писания, говорит Клерик, где идет речь о Палестине, обыкновенно означает запад, вследствие чего под многие разумеют именно западный ветер; но так как в данном случае Моисей говорит относительно Египта, то, кажется, означенное выражение нужно рассматривать в его собственном буквальном значении. Поэтому LXX перевели: μετβαλε κριος νεμον πο ϑαλσσης. Иероним, однако: «quia flare lecit ventum ab occidente». Нет необходимости разуметь здесь северный ветер в собственном смысле, – ветер, который дует со стороны моря, ибо все ветры, которые дуют в северо-западном направлении, несутся над Египтом также со стороны моря. |
| Признаю справедливость твоей ненависти ко мне и того безумия, с которым ты неистовствуешь против меня. Ибо если бы я смело не потребовал того, чего нет, то казалось бы, что у тебя есть то, чего нет. Ты требуешь от меня книг Пифагора? Но кто тебе сказал, что существуют его книги? Неужели об этом говорится в моем письме, которое ты обвиняешь? «Но пусть я заблуждался в юности и, образовавши себя изучением философов, то есть язычников, не знал основных догматов христианской веры и думал у апостолов видеть то же, что я читал у Пифагора, Платона и Эмпедокла». Я говорил не о книгах их, а об учениях, которые я мог узнать из Цицерона, Брута и Сенеки. Прочитай речь в защиту Ватиния и другие, где упоминается о приятельских кружках (Пифагорейцев). Разверни диалоги Туллия, посмотри на всю Италийскую область, называвшуюся некогда Великою Грецией, – и ты узнаешь Пифагоровы учения, вырезанные на медных досках, выставленных для народа. Кому принадлежат известные χρυσ παραγγλματα(золотые объявления)? Не Пифагору ли? В них вкратце содержатся все его положения, и их в весьма обширном труде комментировал философ Ямвлих, подражая отчасти Модерату, весьма красноречивому мужу, и Архиппу и Лизиду, слушателям Пифагора. Из них Архипп и Лизид имели школы в Греции, именно в Фивах, и хорошо помня наставления учителя, вместо книг пользовались умом его. Ими сообщено известное выражение: « φυγαδευτον πσ μηχαν, χα περιχοτον πυρ χα σιδρψ χα μηχαν ις παντοαις, πο μν σματος νσον, π δ ψυχς μαθαν, χοιλας δ πολυτλελειαν, πλεως δ στσιν, οχου δ διχοφρσνην, μο δ πντων μετραν». 40 . Он говорил, что во-первых он был Эвфорбом, во-вторых Каллидом, в-третьих Гермотимом, в-четвертых Пирром, наконец Пифагором; что после определенных периодов времени снова делается то, что было прежде; что мы ничего не видим нового в мире; что философия есть размышление о смерти, что она выводит на свободу душу, постоянно стремящуюся из темницы тела; что μαθσεις νμνσεις, то есть учение есть воспоминание, и многому другому он учил, что Платон излагает в своих книгах, и преимущественно в Федоне и Тимее. |
|
|
