| 3 . Письмо Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия Святейшему Архиепископу Константинополя – Нового Рима и Вселенскому Патриарху Афинагору от 25.02.1960 г. (Η απ 25 ης Φεβρουαρου 1960 επιστολ του Αγιωττου Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Αλεξου στον Παναγιτατο Αρχιεπσκοπο Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης και Οικουμενικ Πατριρχη Αθηναγρα)//Архив ОВЦС (Αρχεο του ΤΕΕΣ). Д. 31, 1960, σ. 4. 4 . Письмо Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия Святейшему Архиепископу Константинополя – Нового Рима и Вселенскому Патриарху Афинагору от 4.03.1969 г. (Η απ 4 ης Μαρτου 1969 επιστολ του Αγιωττου Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Αλεξου στον Παναγιτατο Αρχιεπσκοπο Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης και Οικουμενικ Πατριρχη Αθηναγρα)//Архив ОВЦС (Αρχεο του ΤΕΕΣ). Д. 31,1969. 5 . Письмо Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена Святейшему Архиепископу Константинополя – Нового Рима и Вселенскому Патриарху Афинагору от 16.03.1972 г. (Η απ 16 ης Μαρτου 1972 επιστολ του Αγιωττου Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Ποιμνα στον Παναγιτατο Αρχιεπσκοπο Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης και Οικουμενικ Πατριρχη Αθηναγρα)//Архив ОВЦС (Αρχεο του ΤΕΕΣ). Д. 31, 1972, σ. 3. 6 . Письмо Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия Святейшему Архиепископу Константинополя – Нового Рима и Вселенскому Патриарху Афинагору от 26.03.1964 г. (Η απ 26 ης Μαρτου 1964 επιστολ του Αγιωττου Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Αλεξου στον Παναγιτατο Αρχιεπσκοπο Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης και Οικουμενικ Πατριρχη Αθηναγρα)//Архив ОВЦС (Αρχεο του ΤΕΕΣ). Д. 31, 1964. 7 . Письмо Святейшего Архиепископа Константинополя – Нового Рима и Вселенского Патриарха Афинагора местоблюстителю московского патриаршего престола митрополиту Крутицкому и Коломенскому Пимену от 24.06.1970 г.; письмо митрополита Пимена Патриарху Афинагору от 10.08.1970 г. (Η απ 24 ης Ιουνου 1970 επιστολ του Παναγιωττου Αρχιεπισκπου Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης και Οικουμενικο Πατριρχη Αθηναγρα στον τοποτηρητ του πατριαρχικο θρνου Μσχας μητροπολτη Κρουττσης και Κολμνας Ποιμνα· η απ 14 ης Ιανουαρου 1971 επιστολ του μητροπολτη Ποιμνα στον Πατριρχη Αθηναγρα· η απ 14 ης Ιανουαρου 1971 αλληλογραφα ιεραρχν για το αυτοκφαλο της εν Αμερικ Ορθοδξου Εκκλησας//Журнал Московской Патриархии (Περιοδικ του Πατριαρχεου Μσχας). 1970, 9, σ. 6–11, 12–15· 1971, 2, σ. 2–3. |
| 102 В конце ( Зах. 13, 7 ) Син. имеет: обращу руку Мою «на малых»=подл. иврит Kal, pt. pl., – т. е. тех кротких и послушных овец, о которых была речь в гл. 11, как думают некоторые исследователи. В Слав, соответствующее место читается: наведу руку мою на (малыя) пастыри. По предположению исследователей, LXX или имели в данном месте описку или неправильно прочитали вм. иврит – иврит; поэтому Алекс/код. читает τος πομνας (Rnk. 265, Anm.). Из соединения чтения LXX по Александр, и Ват. (имеющему, в соответствие с подлин., τος μικρος) кодд. получилось τος μικρος ποιμνας,которое имеют Феодорит и наш Слав. перев. (Ср. Ак. τος [ποιμνας] βραχες – по Гезен, означает: die Hirtenjungen, – Ges. WB., Mandelk; в этом же смысле возможно истолковать халд. иврит – Rnk. 267; при таком понимании, текст подл. и LXX Алекс. совершенно сближаются и не представляют уже никакого противоречия). Свв. Кирилл и Ефрем читают «на пастыри», а Иероним, упоминая о чтении LXX, склоняется на сторону принятого еврейского текста (см. Walt., Field, Swete, К. 645, Köhl. III, 241, Mrt. 443). Каким образом получилось чтение В. перевода: «на притеснителей»? Такая передача подл. т. возможна или в том случае, если глаголу придано активное значение, с которым он не встречается; или тогда, когда переводчик вм. иврит читал иврит, но для иврит Ges WB. И Mandelk. показывают только страд, причастные формы (Kal. pass, и Niph.). Мессианский характер ( Зах. 13, 7 ) и след. засвидетельствован Самим Господом Иисусом Христом ( Мф. 26, 31 ); ( Мр. 14, 27 ). Древние толковники разумеют здесь под рассеянием овец или пророческое указание на факт рассеяния апостолов в ту ночь, когда Христос взят был для распятие ( Мф. 26, 56 ), или вообще на рассеяние, вследствие гонений, последователей Христовых (Ефр. 259, Кир. 200, Феод. 120, Иерон. 164; см. Haupt Ss. 128–129, ZatW 1881, 8. 32). 103 Асил (Син.), или Ацал (В.) –селение на восток от горы Елеонской; но некоторые понимают иврит и в смысле «близ», «около» (Кир. 206, Иерон. 170, Ges. WB., К. Ss. 649–650, Köhl. III, 255–257; Rnk. 291). |
| Однако, крещатые ризы, данные Феогностом Василию, представляли собой не настоящий полиставрий или ризы, сплошь украшенные крестами, как можно было бы подумать само собой, вопреки тому, что ризы эти мог дать лишь патриарх, но, как ясно говорится в греческих актах, ризы, украшенные только четырьмя крестами (в Памятниках Павлова col. 55). А таким образом, если усвоять Новгородцам замыслы присвоить своим архиепископам с помощью их крещатых риз автокефалию, то должно думать, что они надеялись заменить одни ризы другими. 575 При совершенном молчании наших летописей и наших актов о том, чтобы для своего апелляционного суда митрополиты сами приезжали в Новгород или присылали своих уполномоченных, об этом необходимо было бы заключать – во-первых, по аналогии нашего суда митрополитов относительно Новгорода с таковым же судом новгородских архиепископов относительно Пскова (псковского наместничества их епархии), который также назывался месячным и о котором мы имеем известия в летописях и в актах. Во-вторых, из того, что с этим судом кроме пошлин собственно судебных соединены были ещё другие пошлины (Никоновская летопись IV, 200), под которыми необходимо разуметь то же, что «подъезд» новгородских архиепископов в Пскове, состоявший в поголовной дани со всего духовенства наместничества, а эти пошлины могли быть взимаемы только за приезд. Но в греческих актах прямо и ясно говорится, что митрополиты или сами ездили в Новгород для суда или посылали своих уполномоченных, – в Памятниках Павлова col. 255 sub fin..– Что митрополиты ездили или посылали в Новгород своих уполномоченных через три года на четвёртый, об этом заключаем от срока поездок для того же апелляционного суда архиепископов новгородских в Псков.– Обстоятельно будем говорить о нашем суде во второй половине тома, в главе об управлении. 576 Можно думать, что дань взималась – с одной стороны за обозрение (мнимо-действительное) епархии, а с другой стороны – за труд приезда. В 1478 году Новгородцы предлагали великому князю Ивану Васильевичу приезжать к ним для управы в больших судных делах через три года на четвёртый и за это вызывались платить ему по тысяче рублей, – Софийский Временник Строева, II, 182. 578 См. грамоту царя Ивана Васильевича новгородскому архиепископу Пимину от 1551 года в Истории княжества Псковского митрополита Евгения, ч. II, стр. 91. 579 Несколько раз встречали мы указание, что обычай брать вместо корма натурой кормовые, во много раз большие деньги, есть обычай татарский. 581 Δι σκαδαλσθητε, говорит патриарх Новгородцам в послании к ним, ες τν καιρν τς πισκοπς το Ποιμνος κενου, и ещё: ε τι γον κα μες παρ το Ποιμνος δικεσθε; своему экзарху, посылаемому в Россию, он поручает передать Новгородцам об его скорби, что они отделились от митрополита δι πεσμα ρημον κα κακν, – в Памятниках Павлова col. 235 fin., 249 sub fin. и 285 sub fin.. |
| Одна есть в мире красота – Любви, печали, отреченья И добровольное мученья За нас распятого Христа. В свободной любви красота, но христианству чужд эстетизм: в христианстве вся красота гуманизируется, вливается в единственное русло любви, человечности, царства личностей. Христианская красота есть единственно красота Сына Человеческого, полагающего душу Свою за людей: γ εμι ποιμν καλς – ποιμν καλς τν ψυχν ατο τϑησιν περ τν πρυβτων. Христианство не может остановиться на одном καλς, не влагая в него этического содержания. В христианстве мистика и красота – мистика и красота духовная гуманитарная, этическая, творческая, жизненная, кроткая и молчаливая. Не то «мистицизм». Корни мистицизма не в духе, а в физиологии. Мистицизм всецело натуралистичен, и он всецело принадлежит языческой почве. Мистицизм коренится уже в ноздрях, в идиосинкразии обоняния. Мистик обоняет добро и зло, он «нюхом» узнаёт присутствие ангела или дьявола. Мистицизм таится и в прочих чувствах, в особом устройстве их у мистика: для него все цвета имеют моральное значение, разделяются на цвета добрые и цвета злые, он все духовные понятия воспринимает цветовым ощущением. Мы говорим: этого не одобряет моя совесть, а мистик говорит: это нехорошо пахнет, это дурного цвета. Аскетическая оторванность от жизни объясняется органическими (или историческими) причинами 30 . Но особенно фундаментом мистицизма служит идиосинкразия сексуального строения. Мистицизм есть построение религии на физиологии и преимущественно на сексуальности: мистицизм это религиозный сексуализм. Мистическая функция пола совершается в направлении «внутренней секреции»: мистическая любовь это любовь нерождающих. Она всецело задерживается внутри, не расходуется, не переходит в движение, аккумулируется до высочайших степеней эротической махровости, накаляется внутренним сжиганием. Мистик-эротик может жить одним собой («святой эгоизм»), он в себе носит неиссякаемый родник фантастических образов, видений, слов и песней: он прирождённый гностик. |
| В основе названия священнического служения пастырским и науки об этом служении – Пастырским Богословием – лежит слово «пастырь». В Ветхом Завете наше слово «пастырь» передается словом гое, причастием от raa, употребляемого в значении «клонить, нагибать», а в общем залоге в значении «клониться куда-либо, иметь склонность к чему-либо». Отсюда гое значит «приверженец или тот, кто сдружается с кем-либо». В дальнейшем значение raa имеет смысл: «стремиться куда-либо, искать, внимательно следить, ухаживать, особенно за стадом»; отсюда гое – пастух. В отношении к людям глагол raa может значить: «управлять» ( Пс.27:71 ), «поучать, наставлять» ( Иер.3:15 ); отсюда гое – «пастырь, наставник» ( Еккл.12:11 ). Соединяя все эти значения, слово «пастырь», по употреблению его в Ветхом Завете, можно определить следующим образом: оно означает человека близкого, сильно занятого своею паствою, а поэтому внимательно следящего, ухаживающего, руководящего и управляющего ею так, что в этом управлении постоянно сказывается преданность и расположение его к пастве. При этом самая метафора, взятая из пастушеского быта, намекает на ту черту руководящей пастырской деятельности, когда внимание пастыря обращено на каждую овцу стада отдельно. «Аз упасу овцы моя, – говорит Иегова через пророка, – и Аз упокою я и уразумеют, яко Аз есмь Господь. Сия глаголет Адонаи Господь: погибшее взыщу, и заблудившееся обрящу, и сокрушенное обяжу, и немощное укреплю, и крепкое снабдю 25 и упасу я с судом» 26 ( Иез.34:15–16 ). В понятие 15 -го стиха «упасу» входит именно то, что перечисляется далее в стихе 16-м, т. е. именно особый уход за каждой овцой сообразно с ее нуждами. В Новом Завете древнееврейскому гое соответствует слово ποιμν. Филологически это слово труднообъяснимо. Но имея в виду, что LXX для передачи еврейского гое употребили именно это слово, надо думать, что они понимали его точно так же, как понимается еврейское гое. Современные специалисты слово ποιμν производят от корня π («питать»), родственного πυ («стадо», от корня π – «защищать»). |
| рам: τος βουλγροις μν. Это, в связи с другими данными, заставляет первичное появление жития св. Климента ставить в общую и неразрывную связь с паннонскими житиями свв. Кирилла и Мефодия и с житием св. Наума. Тем менее понятны та настойчивость и те натяжки, с коими проф. Туницкий усиливается устранить последнюю дату предположением описки μν из μνοις на основании главным образом списка, находящегося в Румянцевском музее (стр. 50 сл.). Но, во 1-х, предположение это остаётся всё же произвольным. Во 2-х, в Рум. списке это место читается также, как и в печатном издании, – только несколько прежде говорится о ψαλμιος ανσι, – след. мы имеем дело не с заменяющим и устраняющим вариантом, напротив – с чтением повторяющим, след. подтверждающим. В 3-х, предположительное восстановление г. Т-им этого места не устраняет других указаний на то, что писатель жития – болгарин: кроме XVIII гл. ещё XXVIII: μν οτως φ’ μν δοξε γενσϑαι... таким образом он, казалось, удалился от нас и оставил эту жизнь, но благодать не отлетела и прах учителя ещё по ныне совершает благодеяния, – и XXIX: σλπιγξ, δι’ μν σλπισεν Παρλητος, ποιμν αλς... ες τπον χλης ατασηνσας μς – τς δι τς σς γλσσης ρμηνευϑεσας γραφς: „труба, через которую нам вострубил Утешитель, пастырь добрый... поселивший нас на место, обильное травой (кормом, пищей), т. е. переведённые твоим языком Писания”. Здесь „нам” и „нас” соединены с народным болгарским языком и переводом на него священных писаний: жизнеописатель говорит, как болгарин. В 3-х, наконец, и в интересах защищаемой г. Т-м гипотезы о составлении жития Феофилактом нет нужды изменять удостоверенный двумя, пока единственными, текстами жития конец XXII главы, ибо, кроме приведённого в книге Т-го на стр. 282 τν αϑ’ μς о Тивер. святых, μετρους Βουλγρους αστρηνος и ν στρ μν, – сохраняющих полную силу, – можем привести ещё два места из писем бл. Феофилакта Migne, 126. 445. а: πγεται αϑ’ μς ς χριδιτας, – и ср. 544. а: μν μν ον ς χρονοις οσι ν τ Βουλγαρ μτροπος δη γροα (γροια?) α μοστιος. |
| Уже в первые годы их существования мы встречаем в них, хотя и не вполне определенные группы лиц, стоявших на вершине общины и предъявлявших право на особое почтение и даже повиновение. Через 10 лет вместо этой неопределенной группы, мы встречаем уже две вполне определенные категории лиц церковного управления: епископов и диаконов. Вместо прежних описательных и разнообразных обозначений для них к 63 году устанавливается вполне определенная терминология, усвоенная всеми последующими веками. Мы видим далее, что уже в этот период среди группы лиц, руководивших общиной, там и здесь появляются единичные лица с особенным авторитетом, с преобладающим влиянием, с наиболее ответственным служением. Мы не имеем никаких оснований думать, что это развитие шло правильно и одновременно во всех общинах. Напротив разница терминологии в посланиях ап. Павла, относящихся к одному приблизительно времени, показывает, что в разных общинах организация развивалась неодинаково. Но не надо идти слишком далеко в этом отношении. Разница в строе общин не касалась и не могла касаться самого существа дела. Церковная организация возникла из насущных потребностей христиан, которые существенно были конечно одинаковы. Отсюда и формы организации в главных чертах должны были быть тождественными. Это мы и видим на самом деле. При всем разнообразии терминов для обозначения предстоятелей, функции последних повсюду представляются весьма сродными. Они заключались главным образом в пастырстве. Последнее одинаково составляло сущность служения и ποοτμενοι, и ποιμνες, и πσоπоι. Нельзя суживать понятие пастырства. Это не была лишь простая дисциплинарная деятельность, простое надзирательство за внешним порядком. Оно обнимало всю индивидуальную духовную жизнь верующих. Можно сказать, что пастырь был в отношении к своей общине и еще точнее к отдельным членам её тем, чем был апостол в отношении ко всем общинам. Пастырь был продолжателем дела апостола. Он доводил до последних углов человеческого сердца и до самых внешних обнаружений воли христианина те искры веры, какие успевал забрасывать в душу верующих апостол. |
| С другой стороны едва ли может быть сомнение в том, что епископы филиппийской общины, вообще говоря, такие же предстоятели её, какими являлись ποστμενοι в фессалоникийской и римской общинах, υβενητα в Коринфе и ποιμνες в послании к Ефесянам. Если местные условия могли породить некоторые различия в характере их положения, то едва ли можно сомневаться, что предстоятели всех общин, как вызванные одними и теми же нуждами христиан, в существенном были сродны. Поэтому, хотя апостол видимо суживает понятие предстоятельства в термине „епископы“ через прибавление „и диаконы“, тем не менее мы имеем право предполагать у них функции, подобные тем, какие имели предстоятели прочих общин. Трудно себе представить, чтобы предстоятели филиппийцев были совершенно другой натуры, чем предстоятели соседней, тоже македонской общины в Фессалониках и общин римской и ефесской. Самое имя епископа не шло в разрез с описанными выше обязанностями предстоятельства. Επσοπος в еллинском языке выражало два понятия: понятие начальствования и наблюдения. В переводе LXX епископами названы с одной стороны начальники войск ( Чис.31:14 ; 4Цар.11:15 ), Зевул – начальник Авимелеха ( Суд.9:28 ), Иоиль – начальник над сыновьями Веньямина в Иерусалиме ( Неем.11:9 ), Завуил – начальник над священниками ( Неем.11:14 ), Уззий, начальник над левитами ( Неем.11:22 ), и с другой стороны – Елеазар, сын Аарона, которому поручено наблюдение за скинией и её принадлежностями ( Чис.4:16 ), наблюдатели над домом Господним, поставленные Иодаем ( 4Цар.11:18 ), некоторые левиты, приставленные для надзора за рабочими и передававшие деньги в уплату рабочим ( 2Пар.34:12, 17 ), надзиратели, поставленные Антиохом над народом иудейским для наблюдения за принесением жертв ( 1Мак.1:51 ). Сам Бог не раз называется епископом, то как Вседержитель, управляющий судьбами людей и наказывающий грешников ( Иов.20:29 ), то как свидетель внутренних чувств и истинный зритель (πσοπος) сердца человека и потому не оставляющий без наказания богохульника ( Прем.1:6 ). Возвещая о будущих временах, Бог говорил у Исаии ( Ис.60:17 ): „поставлю правителем твоим мир и надзирателями (πισπους) твоими правду“. От того значения, какое придано слову епископ в переводе LXX, не отступало и мирское употребление этого выражения в изучаемую нами эпоху. Как увидим впоследствии, оно не служило обозначением какой-либо определенной должности, но выражало собой вообще понятие наблюдения, надзора, управления и потому применялось к должностям разного рода. |
| А. появился не ранее XVI в. (А. Дмитриевский); А. в древности поставлялись по чину игумена. Чин «на произведение архимандрита» по употребляемому ныне в РПЦ Чиновнику (Т. 1. С. 223-224) совершается на малом входе литургии и состоит из: 1) поклонения производимого во А. иеромонаха или игумена архиерею; 2) крестообразного осенения архиереем главы поставляемого; 3) молитвы из чина произведения во игумена (если лицо, производимое в А., уже игумен, молитва опускается); 4) возглашения протодиакона: « »; 5) объявления архиереем: « N»; 6) возложения руки архиерея на главу производимого во А. и возглашения: «Аксиос» . А. имеет право носить за богослужением палицу . Как правило, сразу после поставления А. получает право ношения за богослужением митры ; по окончании литургии епископ вручает А. жезл (если А. вверяется к.-л. мон-рь). Т. о., в практике РПЦ нет особой молитвы на поставление А. В Архиератиконе, принятом ныне в греч. Церквах, такая молитва есть (Αρχιερατικν. Σ. 122; тем не менее в Εχολγιον τ Μγα - в Великом Евхологии, также являющемся стандартной богослужебной книгой греч. Церквей, особая молитва на поставление А. отсутствует). Порядок поставления А. по совр. греч. Архиератикону: 1) архидиакон возглашает: «Κλεσον. Κελεσατε, Κλευσον, δσποτα γιε» ( - как при хиротонии); 2) архиерей, облаченный в епитрахиль, мантию и омофор, объявляет: «Η μετριτηςς μν δι τς χριτος το Παναγου κα τελεταρχικο Πνεματος προχειρζετα σε Αρχιμαδρτην...» ( ); 3) архиерей крестообразно осеняет рукой главу поставляемого, возлагает руку и читает молитву: «Κριε Ιησο Χριστ, Θες μν, Βασιλε προαινιε, ποιμν καλς, κα ρχηγτης τς λογικς μνδρας...» ( ). В южнорус. и южнослав. рукописях XVI-XVIII вв. (напр., Vat. Slav. 15, нач. XVI в.; Lond. Brit. Lib. Add. 16373, 1706 г.) чин на поставление А. включает в себя краткий молебен с каноном Пятидесятницы. На Руси в XVII - 1-й пол. XVIII в. А. крупнейших мон-рей имели право совершать литургию с нек-рыми элементами, взятыми из архиерейского богослужения : с облачением А. в центре храма, с осенением народа дикирием и трикирием ; облачение этих А. (все обычные священнические облачения, а также палица, митра, наперсный крест или панагия, жезл с сулком) отличалось от епископского облачения того времени только отсутствием омофора; подобные привилегии иногда получали и нек-рые А. мон-рей Греции и Афона (прот. А. Горский; А. Дмитриевский). |
| A) «Τξις, γινομνη ες χριστιανος πι μαγαρισαν παχϑντας τ ϑνηκ πλν πιστρεψν των δ κα τ ϑελαει πρς τν Θεϑν». Все последование обнимается здесь одною молитвою: «Κριε Θες παντακαρτωρ κα Δεσπτης, πηγ τς γαϑτητος»…, которой предшествует устав такой: «Κελεει ατν ϑτχιερες νηστεσαι μρας πτ ξηροφγαν, κα βλλειν μετανοας καϑ’κστην ρ’. κα καϑ’ κστην μραν τχιρες λγων τν εχν τατην» (sic) 46 . Б) Известный по греческим 47 , юго-славянским и русским памятникам – «[#Чин, рекше мл#][##][#тва оцещенью премиренью кающихся, мо ж над л кающимся, рекше перьвои и#][##][# пл#][##][#мъ и лз#][##][# и рв#][#.#][# та же молитву сию. Владыко... иже ключа#] црствия[# твоего Петру верховному аплу...#]». мол. [#в#][# на#] кающимся: [#Бе#], простивый Нафаном... 48 . В) Известный также по греческим и славяно-русским памятникам под заглавием: «молитва очищению е ж от отвержения обращающегося к нашей вере непорочной». В состав его входят: мол. «Праведен еси, Господи…» и затем четвертая (по нашему рассмотрению) очистительная молитва со всеми тремя предшествующими ей псалмами. Связь между этими двумя частями устанавливается здесь выражениями: или – «[#Та ж #] [#псалом и#][##] [#та ж #] мол. другая очистительная»... 49 , или – «посем глаголет псалом [#и#][##][#.#].. и потом молитва другая очистительная»... 50 . В некоторых списках подобного устава ему предшествует правило патриарха Мефодия 51 . Г) «Τξις, γινομμη πρ τν ρνημνων τν πστιν ν γνσει κα γνο κολουϑα ατ στιν ρμδιος γουν τν σαρκοντα μρων». Циклу молитв этого устава (тотчас по указываемом заглавии) предшествует правило Мефодия, но без упоминания его имени. В состав же молитв здесь внесены: первая очистительная (Δκαος ε, Κριε...) и затем исповедный молитвы: « Θες Σωτρ μν, δι το λροφτου σου Νϑαν μετανοσαντι τ Δαβδ...», «Εσπλαγχνε, γαϑ κα φιλνϑτωπε Κριε, δα τος σος οκτιρμος ξαποστελας τν μονογεν υσου Υν»... и, наконец, «Εχ συγχωρητικ ες τος ξομολουμνους. Κριε... . Χριστ, Υ το Θεο ζντος, ποιμν κα μν...» (пространной редакции) 52 . Как очевидно, на настоящем уставе весьма отразилось непосредственное влияние чина исповеди. |
|
|
