| 43 Ср. толкование епископа Никанора: “Спокойствие духа и даже радость особенно потребны в тяжелых испытаниях; а христиане, к которым писал Апостол, подвергались различным искушениям, посему он прямо говорит о потребности радоваться в различных искушениях, как могущих способствовать благочестию”. – Епископ Никанор (Каменский) . Толковый Апостол. Ч. I. СПб., 1905. – С. 473. 44 “Слово τλειος в данном случае у Св. Ап. Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем, как слово λκληρος обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: ‘чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (то есть без всякого изъяна и недостатка)”. – Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. – С. 101. 45 Так представляется лучшим в конкретном случае перевести λκληρος, которое предполагает цельность, как цело-мудрие и духовное здоровье; основой и истоком такой цельности является единство делания и ведения. В самом послании святого Иакова заложено это понимание: “Оба прилагательные – совершени и всецели – τλειοι κα λκληροι – не вполне тождественны (синонимичны), а τλειος есть тот, который достиг своей цели (τλος), соответствует своей идее, а λκληρος (λος – целый, и κλρος – жребий, доля, часть) – тот, кто во всех своих частях цел, неповрежден. Первое, следовательно, выражает совершенство само по себе и в себе, а последнее указывает на всестронность сего совершенства. Оба эти положительные определения еще более усиливаются следующим затем отрицательным – «ни в чемже лишени», – то есть ни в чем, ни в каком добром деле, ни в какой добродетели не имея недостатка”. – Теодрович М. И. Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. – С. 24. 46 Эта фраза преподобного Максима ( κα τν πρξιν μετ γνσεως, κα τν θεωπαν οκ πρακτον διανων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении Богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь не сводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. |
| Подумай только, что старец уступил юноше, дядя – племяннику, (человек) заслуживший такое благоволение у Бога – тому, кто не сделал еще ничего великого, патриарх оказал юноше то, что должен бы оказать он, как юноша, старцу и дяде своему. Так и мы будем оказывать уважение не одним только высшим нас или равным с нами: это не было бы смиренномудрие, потому что когда кто делает необходимо-должное, то это уже не смиренномудрие, но долг. Истинное смиренномудрие в том, когда мы уступаем тем, кто по-видимому ниже нас, и оказываем предпочтение тем, кто считается хуже нас. Впрочем, если мы будем рассудительны, то не будем никого и считать ниже нас, но всем людям станем отдавать преимущество перед собой. И это говорю я не о тех из нас, которые погружены в (бездну) бесчисленных грехов; нет, пусть кто сознает в себе и бесчисленные совершенства, но, если только он не думает о себе, как о последнем между всеми, его совершенства не принесут ему никакой пользы. В том-то ведь и состоит смиренномудрие, когда кто, имея чем превозноситься, уничижает, смиряет и ведет себя скромно. Тогда-то он и восходит на истинную высоту по обетованию Господа, который говорит: «Смиряяй себе вознесется». Потщимся же все, молю вас, взойти на высоту смиренномудрия, чтобы заслужить одинаковое с праведником благоволение у Владыки и удостоиться неизреченных благ, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу, со Святым Духом, слава, держава, честь, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. 278 Св. Златоуст, сказав в продолжение Святой Четыредесятницы, до страстной недели, 32 беседы на книгу Бытия, в течение страстной недели, недели Пасхи и следующих дней Пятидесятницы, говорил поучения о других предметах, приспособительно к самому времени. 279 Злат.: ποιμνων μου κα ποιμνων σου согласно с Лукиан. Коттониан. сп. и евр. т. и вопреки Алекс. сп. и нек. др., где читается: ποιμνων σου κα ποιμνων μου – «пастухи твоими и пастухи моими» (Слав. Б.). 280 Ανθρωποι – «человецы» у Злат. здесь не читается вследствие, нужно думать, опечатки, так как далее, при повторении этих библейских слов, слову δελφο – «братия» обыкновенно предшествует νθρωποι, как и в евр. тексте; согласно с этим в 3 отделении этой беседы святитель указывает не только на родство, но и на «одну природу». 282 Οκ δο согласно с Лукиан., Коттониан., и Бодлеан. сп., вопреки Алекс. и др., а также евр. т., где κα δο – " и вот». 283 Ε σ ες δεξι, γ ες ριστερ вопреки Лукиан., где, согласно с евр. т., читается: ε σ ες ριστερ, γ ες δεξι, согласно с чем в Славян. Библии: «аще ты на лево, аз на десно». Читать далее Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Что пророческому созерцанию нашего Спасителя при мысли о будущей мерзости запустения в Иерусалиме действительно предносилось представление о грядущем и последнем противнике, так это видно уже из того, что наш Бож. Учитель, сказавши о мерзости запустения: τ βδλυγμα τς ρημσεως (средний род), определение этой мерзости высказывает, в роде мужеском: στς ν τπω γω – стоящий на месте святе. Нет нужды п права переменять мужское, «στς» в среднее «στς» в видах грамматического согласования со средним: «βδλυγμα»; 359 незаконно жертвовать в пользу грамматики не поврежденностью древнего текста, тем более, что в настоящем случае древний текст заключает в себе важный и несомненный намек на лицо, которое в самом себе проявит мерзость запустения и станет, «где ему не должно». Этот намек грамматическим окончанием причастного имени на антихриста, как на лицо, не единственный в своем роде; он напоминает нам апокалипсический намек на лицо антихриста мужеским «γδοος» в известных словах 17 гл. 11. ст. Апок. «τ θηρον, δ ν κα οκ στιν, κα ατς κδος στιν, κα κ τν πτ στιν. Впрочем, у того же Оригена немного ранее приведенных слов, равно как и значительно позднее их, как бы уже в заключение, толкуется мерзость запустения, упоминаемая в Евангелии Матфея, о значительном римском войске, которое в 70 году по P. X. обложило Иерусалим. Такого рода объяснение «τ βδ. Τς ρ., στς ν τ. γ.», различное от объяснения первого, высказывалось Оригеном в решительной форме, очевидно, при лежащей в основании объяснения, хотя и не выраженной у Оригена , мысли, что Евангел. Лука в 20 ст. 21 гл. представляет полную параллель 15 ст. 24 гл. Евангелия Матфея. Ссылка на Ев. Луки, именно на его слова: «когда увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его», еще и в наше время служит, видимо, надежною опорою к тому, чтобы высказаться так решительно: «под мерзостью запустения, стоящею на святом месте (Марк. «где не должно») нужно разуметь размещение на месте Иерусалима и храма римских языческих войск». |
| Поэтому «любящий» тем самым показывает, что он обладает этим необходимым условием для познания Бога; он – истинный гностик, ибо о нем можно сказать: κα γινσκει τν Θεν. Praesens γινσκει, в резкой противоположности с аог. γνω, обозначает познание в его живом процессе: раз положено основание, познание Бога в каждый момент присуще христианину, все более и более открывая ему тайны боговедения. Таким образом, аргументация Апостола здесь, как и всюду, основывается на том, что кто рожден от Бога, тот действительно и поистине получил божественную жизнь и, в силу этого жизненного общения с Богом, знает Его. Отсюда, если любовь от Бога, или иначе, если собственное существо Бога – любовь (ст. 10, 16), то любовь должна быть и у тех, которые чрез рождение от Бога сделались причастниками божественной жизни. Из этого же видно, что отношение γινσκειν τν Θεν к γεγεννσϑαι κ το Θεο определяется так, что второе представляет собою необходимое условие первого: без рождения от Бога невозможно познание Бога. Но γινσκειν τν Θεν и γεγεννσϑαι κ το Θεο вместе составляют основания для γπη или γαπν. Весь процесс может быть представлен в таком виде: 1) рождение от Бога; 2) на нем основывается познание Бога; 3) на этом последнем непосредственно – любовь, хотя посредственно последняя стоит в зависимости и от «рождения от Бога», как общей основы христианской жизни. Поэтому наличность любви служит несомненным признаком действительности рождения от Бога и познания Его. Что любовь стоит в ближайшем и непосредственном отношении к познанию Бога, показывает первая половина восьмого стиха: IV, 8. μ γαπν οκ γνω τν Θεν. Любовь служит признаком наличности богопознания. Если у кого-либо нет в себе этого внешнего признака (μ, а не οκ), то это доказывает, что он не имеет истинного познания о Боге. Замечательно, что Апостол употребил aorist., а не praes., как в предшествующем стихе, и таким образом возможность познания относить к определенному пункту прошедшего времени. Любящий самою любовью своею обнаруживает, что он знает Бога и постоянно возрастает в этом познании. |
| Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» ( ες δλωσιν το θησαυρσματος τς θετητος, λλ’ οκ ναρεσιν κα μεταστοιχωσιν το προσλμματος) 1946 . Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр 1947 имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению ( οκ ν πιδεκτν φθορς εναι δηλο τν περ ο τατα ερηκεν) 1948 . Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом 1949 . Положительное учение Леонтия Прояснение терминов В своих сочинениях Леонтий преследовал более конструктивную цель, чем просто указание на ошибки в различных подходах к христологии. Его целью также было прояснение терминов, которые использовались в христологических спорах. Он чувствовал, что главной задачей является прояснение и различение понятий, поскольку Евтихий, Севир и Юлиан, с одной стороны, и Феодор и Несторий – с другой, вносят путаницу в понимание терминов «сущность» ( ουσα) и «ипостась» ( πστασις): первые настаивают на том, что, поскольку Христос – одна ипостась, мы не можем говорить, что у Него более, чем одна сущность или природа ( φσις), а вторые настаивают на том, что у Христа как Богочеловека должно быть две сущности или природы ( φσεις), и таким образом разделяют Его на две ипостаси, или лица ( πρσωπα). «Через различение этих понятий одним ударом опровергается двойная христологическая ошибка» 1950 . |
| Если антропология Афинагора нашла свое раскрытие в трудах ученых патрологов, то его учение о материи не было предметом специального внимания исследователей. 3. 1. 2. Новизна представлений Афинагора о материи и космосе в целом В учении Афинагора о материи, прежде всего, нужно отметить, что в Прошении качественное различение 441 материи от Бога признается апологетом как одно из главных отличительных свойств христианского мировоззрения. Материя признается сотворенной и по своим качествам противопоставляется Богу. «Инаковость» Божественной и тварной материальной природ выражается в «великом расстоянии» (τ δι μσου πολ) между ними. Если Бог безначален и вечен (γννητον εναι κα διον), то материя сотворена (имеет начало своему бытию) и тленна (δ λην γενητν κα φθαρτν) 442 . Согласно данным TLG, Афинагор был первым из грекоязычных философов, употребившим такое сочетание терминов по отношению к материи, которая ранее в языческом мировоззрении, наоборот, признавалась вечной и нетленной. Так, например, Мелисс Самосский признавал нетленными и вечными четыре стихии (γνητν τε κα φθαρτον) 443 , а Хрисипп приписывал такие же характеристики самой материи 444 . То, что главным отличием всего материального, кроме сотворенности, признается его тленность, подчеркнуто автором несколько раз в том же сочинении 445 . В трактате О воскресении тема соотношения тленного и нетленного становится уже центральной в рассуждениях автора о человеческом теле. Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором (вслед за Платоном) за «не-сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (τ δ οκ ν, τ ασθητν) 446 . Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для античной философии характеристике Афинагор добавляет понятия «вечный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою» 447 . Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба 448 , то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца. |
| —135— И. Дамаскин в «Точном Изложении Православной Веры» собрал, привел в систему и объяснил то, что было накоплено предшествующими веками. На него, следовательно, можно смотреть, как на выразителя церковного учения первых VII вв. Учению о таинстве Евхаристии и именно вопросу о пресуществлении он отвел целую главу – 13-ю (IV кн.): «О святых и пречистых таинствах Господних». Вот краткое изложение этого учения. Для постоянного единения верующих с собой и их освящения Господь Иисус Христос на тайной вечери со своими учениками установил святейшее таинство Евхаристии (13:4). 1505 Сущность этого таинства состоит в том, что «хлеб и вино чрез призывание Духа Святого преестественно (περφυς) изменяются (μεταποιονται) в тело Христово и кровь (ες τ σμα το Χριστο κα τ αμα) и не суть два, но едино и то же самое (κα οκ εσ δω, λλ’ ν κα τ ατο) (13:7). Самый акт преложения нельзя понимать так, будто бы «вознесшееся тело нисходит с неба» и соединяется с евхаристическим хлебом, 1506 но именно в смысле претворения, изменения хлеба в тело и кровь Христову (13:7). 1507 Некоторую аналогию этого преложения можно видеть в обычном образе питания, где «хлеб чрез съедание и вино и вода чрез выпивание изменяются (μεταβλλονται) в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются (ο γνονται) другим телом по сравнению с прежним его телом» (13:7). Евхаристический хлеб по преложении, как и Христос по воплощении, заключает в себе две природы божескую и человеческую, «не одно естество, но два» (ο μα ψσις, λλ δο – XIII, 10). Если на Евхаристические хлеб и вино нельзя смотреть как на проводников Божества в тело человека, т. е. таинство Евхаристии нельзя —136— понимать так, будто в нём вместе с истинным Христом находятся истинные же, не пресуществленные хлеб и вино, то тем более в евхаристическом хлебе и вине нельзя видеть лишь только образы тела и крови Христа. «Хлеб и вино не есть образ (τπος) тела и крови Христа» говорит Дамаскин, но самое тело Господа обожествленное (τεθεωμνον), так как Сам Господь сказал: сие есть Мое, не образ (ο τπος) тела, но тело» (13:9). «Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (νττυπα) тела и крови Господа, подобно тому как говорил богоносный Василий, то сказали (о хлебе и вине) не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение (προσφορν) (13:14). Таинство преложения непостижимо для человека; единственное объяснение возможности его заключается во всемогуществе Божием, Бог всё произвел из небытия в бытие, создал твердь, небо, землю, воду, огонь, «осуществил бессеменно для Себя плоть» во чреве пресв. Девы Марии; как всемогущий Творец, Он и здесь (т. е. в таинстве Евхаристии) «действием Духа Святого совершает (ποησε) то, что превышает естество и чего (ничто) кроме одной только веры не может вместить (13:5)». |
| В другом месте (5 6 ) эффект достигается фи[с. 15]гурою умолчания, паузою. Проповедник громоздит обвинения против богатых. «Вы осудили, убили праведника», как глыбою могильной земли погребает он уже убитых его обвинениями. И затем глухо, пониженным голосом, почти спокойно с виду, он добавляет самое страшное обвинение: «Он не противился вам». Тут слушатели ждут вывода из всего сказанного, – ждут угроз и анафем. Но Иаков не делает этого вывода, а просто, кротко и ласково обращается к угнетенным: «Итак, братья, будьте долготерпеливы» (5 7 ). Это «итак», конечно, не к непосредственно предыдущему, а к тому, что говорилось «братьям» в начале Послания. Создавая великий контраст с предыдущим, это «итак» заканчивает гневное обличение и является более страшным, нежели любое проклятие. Оно говорит: «Дела богатых – налицо; они говорят сами за себя. Вывод напрашивается сам собою. Но нет уже слов, нет сил выразить все негодование, которого заслуживают богатые. Отныне я вовсе не имею с ними дела. Я забыл и о них, и все, что только что сказал. Я отвернулся от них, я обращаюсь к вам, угнетенные, возлюбленные братья, я помню лишь о вас. Богатые уже изглажены из Царствия, они не стоят даже разговора с нами. Они для меня – как несуществующие». Подобную же антитезу находим и в стихах 3 17,18 –4 1 . Апостол говорит о признаках мудрости свыше: «Истинное семя сеется в мире миротворцами». И вот, этому «миру» – без всякого союза противо[с. 16]поставляются драки и свары, царящие среди слушателей. И, в сильном возбуждении от контраста столь неожиданного, пишущий как бы теряется, причем такое его состояние подчеркивается недоуменным вопросом, усиленным посредством двойного «откуда?» 20 . «Откуда брани? Откуда свары среди вас» (4 1 ), – этот вопрос своим контрастом даёт ответ на себя: – «от недостатка мудрости». К числу тех же риторических усилений и оживлений мысли относятся параллелизмы и антитезы в пределах одного предложения. Так, на предыдущие вопросы отвечает Брат Господень: πιθυμει τε, κα οκ χετε, φονευ ετε κα ο δυ νασθε πιτυχει ν, μα χεσθε κα πολεμει τε (4 2 ), |
| И. Дамаскин в «Точном Изложении Православной Веры» собрал, привёл в систему и объяснил то, что было накоплено предшествующими веками. На него, следовательно, можно смотреть, как на выразителя церковного учения первых VII вв. Учению о таинстве Евхаристии и именно вопросу о пресуществлении он отвёл целую главу —13—ю (IV кн.): «О святых и пречистых таинствах Господних». Вот краткое изложение этого учения. Для постоянного единения верующих с собой и их освящения Господь Иисус Христос на тайной вечери со своими учениками установил святейшее таинство Евхаристии (13, 4). 111 Сущность этого таинства состоит в том, что «хлеб и вино чрез призывание Духа Святого преестественно ( περφυς) изменяются ( μεταποιονται) в тело Христово и кровь ( ες τ σμα το Χριστο κα τ αμα) и не суть два, но едино и то же самое ( κα οκ εσ δω, λλ ν κα τ ατο) (13, 7). Самый акт преложения нельзя понимать так, будто бы «вознесшееся тело нисходит с неба» и соединяется с евхаристическим хлебом, 112 но именно в смысле претворения, изменения хлеба в тело и кровь Христову (13, 7). 113 Некоторую аналогию этого преложения можно видеть в обычном образе питания, где «хлеб чрез съедание и вино и вода чрез выпивание изменяются ( μεταβλλονται) в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делается ( ο γινονται) другим телом по сравнению с прежним его телом» (13, 7). Евхаристический хлеб по преложении, как и Христос по воплощении, заключает в себе две природы божескую и человеческую, «не одно естество, но два» ( ου μια ψυσις, αλλα δυο – XIII, 10). Если на Евхаристические хлеб и вино нельзя смотреть как на проводников Божества в тело человека, т. е. таинство Евхаристии нельзя понимать так, будто в нём вместе с истинным Христом находятся истинные же, не пресуществленные хлеб и вино, то тем более в евхаристическом хлебе и вине нельзя видеть лишь только образы тела и крови Христа. «Хлеб и вино не есть образ ( τπος) тела и крови Христа» говорит Дамаскин, но самое тело Господа обожествлённое ( τεθεωμενον), так как Сам Господь сказал: сие есть Мое, не образ ( ο τπος) тела, но тело» (13, 9). «Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами ( αντιτυπα) тела и крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали (о хлебе и вине) не после их освящения, но прежде освящения, назвав как самое приношение ( προσφοραν) (13, 14). Таинство преложения непостижимо для человека; единственное объяснение возможности его заключается во всемогуществе Божием. Бог всё произвёл из небытия в бытие, создал твердь, небо, землю, воду, огонь, «осуществил бессеменно для Себя плоть» во чреве пресв. Девы Марии; как всемогущий Творец, Он и здесь (т.е. в таинстве Евхаристии) «действием Духа Святого совершает ( ποιησε) то, что превышает естество и чего (ничто) кроме одной только веры не может вместить (13, 5). |
| Обратимся к первому 368 месту (C. Cels. 8. 12). Гуэций думает, что под δο τ ποστσει Ориген разумеет две сущности так как признав единение Отца с Сыном только «по единомыслию, единодушию и тождеству воли», он будто мог сказать только, что Они суть два различные «существа», т. е. признав единение Их в мысли и воле, он должен был отвергнуть единосущие в собственном смысле 369 . Согласиться с таким объяснением нельзя, потому что Ориген употребляет здесь слово πστασις в том смысле и значении, в каких употребляли его еретики 370 . А так как под этими еретиками разумеются ноециане, признававшие в Боге только «одно лицо», то и Ориген , направляя разбираемые слова против них, должен был употребить слово πστασις непременно в значении «лица». Контекст речи в разбираемом месте убеждает нас как в том, что Ориген не только не отрицает единосущия Сына с Отцом, напротив утверждает эту истину, так и в том, что πστασις употреблено здесь в значении лица. Вот ход мыслей Оригена в этом месте. Цельс обвинял христиан за то, что они, кроме единого Бога, почитают еще другого Бога. В доказательство односторонности подобного понимания христианского учения о Сыне Божием, Ориген ссылается на то, что христиане, основываясь на словах Спасителя: «Я и Отец одно» и " да будут едино как Мы едино», почитают в лице Иисуса Христа не иного, не второго, а того-же единого Бога ( οκ ψετο μ ς κα λλον θεραπυειν παρ τν π π σιν Θεν). Но так как выражение οκ λλον παρ τν π π σιν Θεν естественно могло приводить к мысли, будто христиане, почитая одного Бога, признают Сына и Отца за одно лицо, следовательно, впадают в савеллианизм, то Ориген спешит оговориться. «Если же у кого-либо возникнет на основании сказанного опасение, не перебегаем ли мы на сторону отрицающих, что Отец и Сын суть две ипостаси ( δο ποστσεις), то такой человек пусть обратит внимание на слова: у всех же уверовавших было одно сердце и одна душа ( Деян. 4:32 ), дабы понять, что значат слова: Я и Отец одно». После такой оговорки Ориген и прибавляет разбираемые слова о двойстве Отца и Сына по ипостаси и о единстве их по единомыслию, единодушию и тождеству воли. |
|
|
