| bartholomaios imamoglou 2 Συνντηση με τον νο Δμαρχο του Μητροπολιτικο Δμου της Πλης κ.Ekrem Ιmamolu, εχε σμερα, Πμπτη, 4 Ιουλου, στο Δημαρχιακ Μγαρο, ο Οικουμενικς Πατριρχης Βαρθολομαος, ο οποος τον συνεχρη για την πρσφατη εκλογ του. Ο Παναγιτατος ευχθηκε στον Δμαρχο κ.Ιmamolu, εκ μρους του Οικουμενικο Πατριαρχεου και της περ αυτ Ομογενεας, κθε επιτυχα στο πολυεθυνο ργο του και να συμβλλει, κατ τη διρκεια της θητεας του, στη βελτωση της ποιτητας ζως στον αναπτυσσμενο αστικ ιστ του Μητροπολιτικο Δμου, με την εφαρμογ περισστερων περιβαλλοντικν και κοινωνικν πολιτικν, προς φελος λων των κατοκων της Πλεως. Κατ τη διρκεια της εγκρδιας συζητσες τους, ο Πατριρχης Βαρθολομαος αναφρθηκε ιδιαιτρως στη σημασα και τη σπουδαιτητα του θεσμο του Οικουμενικο Πατριαρχεου που εδρεει ανκαθεν σε αυτ την ιστορικ πλη, αλλ και στις πρωτοβουλες του Οικουμενικο Θρνου για την ευαισθητοποηση κθε ανθρπου καλς θελσεως για την ανγκη προστασας του φυσικο περιβλλοντος, αλλ και για την προθηση του διαθρησκειακο και διαπολιτισμικο διαλγου, με στχο την αλληλοκατανηση, τον σεβασμ στην ετερτητα και την ειρηνικ συνπαρξη ανθρπων διαφορετικς προλευσης και θρησκευτικς πστης. Μετ τη συνντηση ο Οικουμενικς Πατριρχης, δλωσε, μεταξ λλων, τι με την επσκεψ του θελησε να συγχαρε τον νο δμαρχο για την εκλογ του. Χαρακτρισε ιδιατερα σημαντικ το γεγονς τι στην πολυπολιτισμικ και πολυθρησκευτικ Πλη, εδρεει το Οικουμενικ Πατριαρχεο, το οποο αποτελε το Κντρο της Ορθοδοξας, και επισμανε τι αυτ δεν εναι μνον να θρησκευτικ καθδρυμα, αλλ νας θεσμς με σημαντικτατη διαχρονικ πολιτισμικ προσφορ. Εξφρασε δε τη βεβαιτητα τι ο νος δμαρχος, που εναι νθρωπος με καλς προθσεις, θα εργαστε για λους τους πολτες χωρς διακρσεις. “Μεταφρω τις προσευχς του Πατριαρχεου και της Ομογενεας για επιτυχα στο ργο σας”, επε ο Παναγιτατος. Απ την πλευρ του, ο Δμαρχος κ.Ιmamolu, εξφρασε τη χαρ του για την επσκεψη του Πατριρχου και τνισε τι θα δσει μεγλη σημασα στην πολιτισμικ δισταση της Πλεως και τι θα αναλβει σντομα πρωτοβουλες για την υλοποηση της δεσμεσεως αυτς. Υπογρμμισε τι εναι ιδιατερα πολτιμο γεγονς τι το Πατριαρχεο, νας κορυφαος θεσμς στον κσμο, εδρεει στην Πλη, και ανγγειλε τι προτθεται να δημιουργσει να φορα, ο οποος θα ασχολεται και θα συνεργζεται με λες τις θρησκεες της Πλεως. Υπενθυμζεται τι τους προηγομενους μνες ο κ. Ιmamolu, συνοδευμενος απ συνεργτες του, εχε επισκεφθε δο φορς το Οικουμενικ Πατριαρχεο, που γινε δεκτς απ τον Παναγιτατο. Φωτογραφες: Νκος Μαγγνας Οικουμενικ Πατριαρχεο 19 июня 2019 г. Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Новые материалы Выбор читателей Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Определяя точнее, какие именно качества требовалось воспитывать подвижникам, г. Левицкий говорит: «на инока возлагается моралистами-аскетами долг заботиться прежде всего не о благотворительности, не о воспитании других, не о проповеди Слова Божия, а о том, чтобы заменить в себе самом эгоистический принцип жизни опять же не альтруистическим, который в своей отдельности является недостаточным, а чувством Бога, вне которого не может быть гарантировано ни выполнение альтруистических обязанностей, ни христианский характер этого выполнения”. 1182 «Вне любви к Богу и памяти о Нем сам факт выполнения человеком обязанностей в отношении к его ближним ставится под сомнение: выполнение их не может начаться, ибо для этого нет данных в душе человека”. 1183 «Если деятельность на пользу ближнего и будет иметь место, то, при отсутствии любви к Богу, она неизбежно ( ανγκη) примет извращенное, не христианское направление”. 1184 То совершенно верно, что христианское подвижничество не отделяет любовь к ближним от любви к Богу, не признает, чтобы первая возможно была без второй. Основание для любви к ближним в христианстве – мистически религиозное. Она обязана своим происхождением и бытием «не стихийным симпатиям», 1185 не естественному чувству солидарности, – не в этом, по крайней мере, ее специфическая особенность. Автор слишком обще определяет содержание «любви к Богу», как «чувство Бога» и не уясняет связи ее с состоянием любви к людям. Но даже и те немногие черты последней, которые автором указываются, не благоприятствуют его утверждению, что внешняя деятельность в пользу ближних у подвижников может и должна быть только случайной, второстепенной, редкой. Любовь к людям у Исаака С., напр., определяется как καυτης καρδας («горение сердца”), «безмерное»; со стороны содержания она есть ελεημοσνη. 1186 Но в таком случае ее внешнее проявление требуется самим ее существом. Подвижник «в своем личном совершенстве, поскольку оно необходимо соединяется с господством в его душе чувства Бога (точнее было бы сказать – в сознании и чувстве, в переживании богообщения), черпает и побуждает к выполнению лежащих на нем обязанностей к внешнему, и силу придать этому выполнению христианский характер». 1187 |
| Скажут: это значит бороться с самоочевидностью. Но Платон всю свою жизнь только и делал, что боролся с самоочевидностью. Чтоб одолеть ее, он пошел к тем отдаленным окраинам бытия, куда никто не ходит, где, по общему убеждению, никакой жизни нет и быть не может, где вообще ничего нет, где владычествует полагающая всему конец смерть. Это тоже, конечно, великое, величайшее дерзновение, последнее бесстыдство, на которое способен человек. Но как иначе добыть право на της εμης βουλσεως (по моей воле)? Что ανγκη αμετπειστν τι ειναι для Платона, повторяю еще раз, было так же неоспоримо, как и для Аристотеля. Но что такое смерть – этого никто не знает. Она страшна на вид, это правда. Но τα καλα χαλεπ (прекрасное – трудно). Этого и Спиноза не отрицал: omnia praeclara tarn difficilia quam rara sunt (все прекрасное так же трудно, как и редко), так заканчивает он свою этику. Может быть, за трудностями и ужасами смерти кроется что-либо, что нам нужнее, чем легкость и приятность обыденной жизни? Терять уже нечего: к ’Ανγκη ходили, ее выспрашивали и упрашивали, она не сдвинулась и не сдвинется со своего места. Пока она останется у власти, суждение, что отравили Сократа, будет такой же вечной истиной, как и суждение, что отравили бешеную собаку. А если сдружиться со смертью, если пройти сквозь игольное ушко последнего страшного одиночества, оставленности и отчаяния – может быть, удастся вернуть заветное της εμης βουλσεως, то древнее, изначальное, властное jubere, которое мы променяли на безвольное, автоматическое, но спокойное parere. Надо преодолеть страхи, надо, собрав все свое мужество, пойти навстречу смерти и у нее попытать счастья. Обычное «мышление», мышление человека «повинующегося» и отступающего пред угрозами нам не даст ничего. Первый шаг: приучить себя не считаться с «достаточным основанием». Пусть Эпиктет или кто угодно грозит, что он обрежет нам уши, выколет глаза, заставит пить уксус или цикуту, – мы не станем слушать его угроз, как необходимость не слушает наших увещаний. |
| И те, которые в настоящее время, исходя из мысли о единстве философии и науки, стремятся примирить их меж собой, делают то же, что делал Фома Аквинский, т. е. служат не делу освобождения, а делу порабощения человечества. Наша задача, по-видимому, не в том, чтоб мирить философию с наукой, а ссорить их. И чем напряженнее, чем ожесточеннее будет вражда философии с наукой, тем более выгадает человечество. Я думаю, что если бы Сократ сейчас воскрес, то он почувствовал бы, что ему опять нужно превратиться в «овода», и на этот раз он всю силу своей иронии прежде всего направил бы на тех, которые добиваются мира и доброго лада между философией и наукой. И еще думаю, что его тревога, ввиду господствующих в наше время тенденций, была бы еще более неизбывной, чем в его первую жизнь. И, наверное, пришлось бы ему припомнить учение о двоякой истине, только не затем, чтобы дать «свободу» научному исследованию, а чтоб освободиться от научного исследования. Его демон, которому была дана власть приказывать, ничем не мотивируя свои приказания, потребовал бы от него прежде всего открытого разрыва с научной философией. V Конечно, уже первым шагом к разрыву была бы решимость Сократа поставить на место логоса и φυσικη ανγκη (естественной необходимости) своего демона с его загадочным «вдруг». Ему сказали бы, что если каждый человек станет ссылаться на своего демона, то люди никогда меж собой не сговорятся и вместо принудительного единства и обязательной гармонии, о которых он хлопотал в свою первую жизнь, получится нелепый хаос и невыносимая дисгармония. Это возражение 2500 лет тому назад показалось бы Сократу совершенно неотразимым. Может быть, тогда он согласился бы даже отречься от своего демона или хоть припрятать его подальше. Ведь демон и есть та «тревога», которая так отличала Сократа от его современников, да и потомков. Но за две с половиной тысячи лет своего потустороннего, внеисторического существования Сократ, нужно полагать, многому научился. Может статься, в ином мире открылось ему и учение о двоякой истине и еще о том, что даже в нашем эмпирическом бытии истина не может и не хочет быть единой. |
| 621 PG Т. 86. Col. 1385CD, 1388АВС, где приведены цитаты Διοδρου κ το κατ συνουσιαστν λγου «Диодора из Слова первого против синусиастов». 623 De sectis. PG T. 86. Col. 1244C; Contra Nestorianos et Eutychianos. Col 1281C, 1345B, 1365A, 1368C; Contra Monophysitas. Col. 1809C; Capita Triginla Col. 1904AC; Adversus argumenta Severi. Col. 1924B, 1940D, 1941В и др. 629 Vermittlungslehrer «посредствующий учитель», как выражается о Леонтии Юнглас (,Junglas. S. 148). 645 PG T. 86. Col. 2108C, 2109A. Минь взял эти фрагменты у Мая. См. Scriplorum veterum nova collectio. T. VII. P. 17 и Specilegium. T. X. P. 38. 647 Юнглас говорит, что Леонтий извлекает из сочинений Ефрема до 20 мест (Junglas. S. 54). Наиболее пространные и важные мы указали. Об остальных более мелких извлечениях легко можно спорить, считать их заимствованиями или нет, и не являются ли они случайными совпадениями у обоих авторов. Потому-то мы их и не приводим. 649 В этом случае наше мнение совпадает с Рюгамером, который также рассуждает, что, будучи современником Ефрема, Леонтий не мог бы цитировать его (см. Rugamer. S. 8), в особенности, добавим, в такой форме, как μεγλου, οσου φραμ «великого, преподобного Ефрема». 650 Cotelerius. Ecclesiae Graecae monumenta. T. III. P. 365–367; Палестинский Патерик. Вып. I. С. 132–133. 651 Сведения о его жизни и писательской деятельности можно заимствовать из двух довольно обстоятельных Notitia, помещенных в Патрологии Миня (PG Т. 86. Col 2907–2914). В приведенном здесь списке авторов, цитированных Ев- логием, имени Леонтия Византийского нет. 653 Photius. Bibliotheca. P. 760–769; 832–865; cp. также Bardenhewer O. Ungedriickte excerpte aus einer Schrift des Eulogius Alexandrinus iiber Trinitat und Incarnation//Theological Quarterly (1890). P. 353–401. 662 Diekamp. Doctrina patrum de incarnatione Verbi. P. 42: on τι αρχαοι τν ουσαν τετραχς διελον «что древние делили сущность четверояко»; Р. 134: πρς Σωτριχον «к Сотириху»; Р. 207: προς τος ΧΑγοντας, τι κ δο φσεων νθρωπος, τρες ανγκη λεγειν υμς τον Χρστον «к говорящим, что поскольку человек состоит из двух сущностей, нам необходимо говорить, что Христос из трех»; Р. 216: τι ο διαιρε πντως αριθμς, ς τινες φασιν «что число не всегда разделяет, как говорят некоторые». |
| Также и здесь я ограничусь лишь указаниями. Событие смерти Иисуса Христа было значимо для Бога в силу того, что Бог отождествил себя с мертвым Иисусом таким образом, что стало возможным и даже необходимым проповедать и сделать известным мертвого Иисуса как Сына Божия ( 1Кор.9:16 702 ); ευαγγλιον θεου, проповедь которого является ανγκη, представляет собой ευαγγλιον του υιου αυτου ( Рим.1:1 и 1:9 703 ), и υιος θεο есть κατα σρκα γενομενος εκ σπρματος Δαυδ ( Рим.1:3 704 ). Мы сказали: Бог определяет себя в неком мертвом человеке тем, что определяет этого мертвого человека как Сына Божия. И поскольку Бог определяет себя с помощью своей собственной сущности, то смерть становится предикатом, определяющим сущность Божию. Высказывание о смерти Бога обладает онтологической значимостью для сущности Божией. Бог претерпевает смерть, чтобы как раз в этом деянии страдания обнаружить себя как Бога. Если же Бог обнаруживает себя в смерти как Бог, то это означает, что Бог обнаруживает себя как Бог не без смерти. С христологической точки зрения это значит: Распятый может быть проповедан в качестве Сына Божия не без креста. Смерть воскресшего должна проповедоваться до дня Его второго пришествия ( 1Кор.11:26 705 ). Воскресение поэтому никак не может означать, что претерпевший смерть Сын Божий оставил смерть позади себя и вновь возвратился к жизни. Воскресение Иисуса Христа не означает возвращение того, что было прежде. Что же оно тогда означает? Из наших рассуждении следует, что воскресение означает не что иное, как то, что смерть Божия – в силу того, что она определяет сущность Божию, – изменяет смерть. В событии смерти Бога Бог позволяет смерти определять сущность Божию и тем самым уже выносит определение в отношении самой смерти. В событии смерти Бога смерть определяется к тому, чтобы стать Божиим феноменом. Представление о смерти божества характерно для мифа. Божество умирает и возвращается снова. Вернувшееся из смерти божество оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться обратно к жизни. Однако тот, кто оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться к жизни, имеет смерть все еще перед собой. Смерть остается такой же, какой она и была. |
| 29 Подобно тому, «как какой-либо виртуоз, настроя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, – рассуждает св. Афанасий, – так и Бог, содержа мудростью своею вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушное с земным, небесное с воздушным, и всем управляя Своею волей и мановением, чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок» (Сл. на язычн. 38; сн. 36–37). Пояснение учения о промысле многими другими примерами см. у блаж. Феодорита в его творении: «Десять слов о промысле Божием» (V ч. его твор. в рус. пер.). 30 В греческой религии мироправящей силой признавалось не всесовершенное Существо, но слепая и бессознательная сила – неумолимая судьба, рок ( ανγκη, fatum), которой подчинена вся мировая жизнь, все люди и даже сами боги. В других языческих религиях боги были почитаемы не всемировыми промыслителями, но лишь покровителями отдельных народов. Из древних языческих философов одни совершенно отвергали бытие промысла, как, напр., эпикурейцы, которым казалось, что для Бога тягостно заниматься попечением о мире; другие ограничивали действия промысла только великими предметами и родами существ («magna dii curant, parva negligunt», не раз повторял Цицерон; см. De nat. deor. II, 36 etc.); иные допускали вечную материю, которая Богу не вполне подчинена, или два верховных начала – благое и злое, и под. 31 Разъяснение недоумения: как согласить промышление Божие об отдельных лицах с тем явлением, что часто относительно наименее виновные и даже праведные тяжко страдают, а видимо преступные благоденствуют? См. выше, 98 стр. 32 Афинагор, напр., писал: «мы признаем множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их» (Прош. о христ. 10). По словам Григория Б., «сии умы прияли каждый одну какую-либо часть вселенной, или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо было сие все Устроившему и Распределившему» (Сл. 28). Следуя древне-отеческому учению, св. Димитрий об ангелах первого чина низшей степени замечает: «вручено им есть вселенныя управление» (Чет.-Мин. 8 нояб.). |
| Τος οχλουμνους υπ πνευμτων ακαθρτων ελευθρωσον, τος πλουσι σμπλευσον, τος οδοιποροσι συνδευσον, χηρν πρστηθι, ορφανν υπερσπισον, αιχμαλτους ρσαι, νοσοντας ασαι. Τν εν βμασι, κα μετλλοις, κα εξοραις, κα πικρας δουλεαις, κα πση θλψει κα ανγκη κα περιστσει ντων, μνημνευσον, ο Θες, стужаемыя от духов нечистых свободи, плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, вдовицам предстани, сирых защити, плененныя избави, недугующия исцели. На судищи, и в рудах, и в заточениих, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии сущих помяни, Боже. обуреваемых от духов нечистых свободи, плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, о вдовицам предстательствуй, сирых защити, плененных избави, недугующих исцели. На судищи, и в рудах, и в заточении, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии сущих помяни, Боже. обуреваемых духами нечистыми освободи, вместе с плавающими плавай, путешествующим сопутствуй, о вдовах предстательствуй, сирот защити, плененных избави, недугующих исцели. На суде, и в рудах, и в заточении, и в горьких работах и всякой скорби и нужде и обстояниях находящихся помяни, Боже. κα πντων τν δεομνων τς μεγλης σου ευσπλαγχνας, κα τν αγαπντων ημς κα τν μισοντων, κα τν εντειλαμνων ημν τος αναξοις εχεσθαι υπρ αυτν, Κα παντς το Λαο σου μνσθητι, Κριε, ο Θες ημν, κα επ πντας κχεον τ πλοσιν σου λεος, πσι παρχων τ πρς σωτηραν αιτματα, И всех требующих великаго Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молитися о них, и вся люди Твоя помяни, Господи Боже наш, и на вся излий богатую Твою милость, всем подая яже ко спасению прошения. И всех требующих великаго Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молиться о них, и вся люди Твои помяни, Господи Боже наш, и на вся излей богатую Твою милость, всем подавая молитву ко спасению. И всех требующих великого Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молиться о них, и всех людей Твоих помяни, Господи Боже наш, и на всех излей богатую Твою милость, всем подавая молитву ко спасению. |
| В другом месте Филон утверждает, что Моисей εισγει ειμαρμνην κα ανγκην ς αιτας τν γενομνων πνιων и, что, как мудрый муж, он признавал ακολουθαν κα ειρμν κα πιπλοκς ατιν 580 . Благодаря этому закону необходимости, все, что совершается в мире, является необходимым и законосообразным; поэтому и различие между добром и злом, нормальными и ненормальными явлениями у Филона, как и у стоиков, теряет свое моральное значение и сводится к понятию согласного и несогласного с природой 581 . Теперь, так как законом природы, как мы знаем, служит сам Логос, то и понятие ανγκη или ειμαρμνη, тождественное с понятием νμος τς φσεως, очевидно, должно совпасть с тем же божественным Логосом; сам Логос есть царствующая в мире необходимость. Так, в одном месте Логос называется стоическим предопределением – πρνοια 582 . В другом месте, говоря о безвольном совершении людьми зла, Филон, как на основание этого, указывает на то, что все хорошее и дурное в мире зависит от имманентно действующего в нем Логоса и что причиной счастья и несчастья служат не собственные усилия человека, а Правитель и Кормчий универса – божественный Логос 583 . Наконец, приводим еще одно место, где ясно и подробно Логос описывается как стоическая τχη. «Если не желаешь, – говорит Филон, – исследовать судьбы отдельных лиц, то обрати внимание на перемены счастья и несчастья в целых странах и у целых народов. Славилась некогда Эллада, но македоняне отняли у нее могущество. Процвела потом Македония, но, раздробившись на части, начала ослабевать, пока, наконец, не уничтожилась совершенно. Прежде македонян пользовались благополучием персы, но в один день уничтожилось их обширное и великое царство. И теперь парфяне, бывшие некогда в подчинении у персов, владеют своими недавними господами. Был некогда могуч и славен Египет, но как туман исчезло все его счастье. Что значат Эфиопия, Кархидон, города Ливийские? Где цари Понтийские? Что Европа, Азия, наконец, говоря одним словом, вся вселенная? Колеблемая вверх и вниз, как корабль плывущий по морю, не пользуется ли она то попутным ветром, то противным? Ибо ходит внутри вселенной божественный Логос, которого многие зовут судьбою (τχη). |
| Поэтому ни земля вся не заливается всей водою, ни огонь не угашается воздухом, ни воздух не воспламеняется от огня; это потому, что божественный закон (Логос) пребывает среди универса, подобно тому, как в стихотворном произведении гласные буквы среди согласных, – все противоположности он объединяет и примиряет» 573 . Для более наглядного изображения этой функции Логоса Филон обращается к сравнению мира с государством, а Логоса – с гражданским законом. Как в каждом городе есть свой закон и право, так и мир – этот поистине великий город – управляется «правильным Логосом природы, которого точнее следует называть правом или законом, повелевающим каждому предмету мира должное и запрещающим недолжное» 574 . Этот закон проявляется в разумном и однообразном течении мировой жизни, в правильной смене времен года, дней и ночей, в закономерном движении солнца и других небесных светил 575 , и пр. Содержа в строгом единстве все разнообразие мирового бытия, Логос является, затем, гармонией универса или космическим миропорядком – αρμονα το κσμου. «Если, – говорит Филон, – кто-либо пожелает тщательно исследовать значение частных Моисеевых постановлений, то найдет, что они отражают в себе гармонию универса и согласуются с Логосом (законом) вечной природы» 576 . «Проникая универс и объединяя в нем противоположности единичных бытий, Логос всюду вносит строй и лад, и является виновником всеобщего согласия» 577 . В одном месте наш философ, по-видимому, даже склонен видеть в Логосе музыкальную гармонию универса в пифагорейском смысле 578 . Наконец, если все в природе совершается по строгому и неизменному закону, от которого не может уклониться ни один частный предмет, то в мире, следовательно, царит разумная необходимость, и Логос совпадает у Филона со стоическими понятиями ειμαρμνη, ανγκη, τχη, πρνοια и fatum. Так, в одном месте, имея в виду под ожерельем Фамари (Быт.38:25) сразу – κσμος, ειμαρμνη, ακολουθα κα αναλογα τν συμπονιν, ειρμν χουσα διλυτον, Филон, очевидно, считает все эти понятия синонимическими между собой, и замечаемая в мире разумная последовательность причин и следствий, очевидно, понимается им в смысле стоической ειμαρμνη, или закона необходимости 579 . |
|
|
