| Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного бытия должно основываться не на восприятии его через отрицание «конечности», а на восприятии его «всеобъемлющей полноты»; бесконечное должно было бы собственно называться «ens amplissimum» (Correspondance III стр. 427. Ср. Quintae Responsiones, Œuvres, VII, стр. 365). Это обычно упускается из вида, потому что под бесконечностью понимается только способность нашего сознания к неограниченному движению вперед или расширению; но эта последняя способность, или соответствующая ей потенциальная бесконечность (indefinitum) должна быть строго отличаема от сознаваемой актуальной бесконечности (infinitum) Бога, как производная в отношении ее; в качестве незавершенности, она есть признак именно нашего, человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограниченным, я тем самым сразу же (simul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности Бога (Œuvres, VII, стр. 47 и 61 — Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, стр. 356), И на это нельзя возражать, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь или охватить бесконечное. Мы, правда, не можем ясно познать всю полноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же наличие, бытие самой бесконечности, и в этом смысле наше понятие о ней вполне ясно и самоочевидно — подобно тому, как можно иметь ясное представление о треугольнике, не зная всей совокупности математических теорем, выражающей всю полноту его геометрических свойств (Medit. tertia, Œuvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367-368). Из этого понимания онтологического доказательства, которое — если отречься от неудачных его формулировок, странным образом получивших наибольшую известность — совпадает и исторически с идеей его творцов, следует, как указано выше, что онтологическое доказательство есть не что иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. |
| Серьезной проблемой были мучавшие П. приступы головной боли и др. болезни. Все чаще он предпочитал проводить время в беседах с разделявшими принципы янсенизма духовными лицами и интеллектуалами. Усиливавшееся у П. отвращение к мирской жизни он обсуждал с удалившейся от мира сестрой Жаклин (см. письма Жаклин Жильберте: Pascal. Œuvres complètes. T. 3. P. 61-75; рус. пер.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 421-424). Разрешением духовного кризиса стало событие, обозначаемое в лит-ре как «большое обращение» (la grande conversion) П., с целью отличить его от «первого обращения», или «малого обращения» (la petite conversion), к-рое П. пережил в 1646 г. (см.: Mesnard. 1993. S. 547). «Большое обращение» не было напрямую связано с яркими внешними событиями; оно стало кульминацией процесса мучительных внутренних сомнений П. и его размышлений о собственном жизненном пути. Выражением той истины, к-рая, как считал П., была открыта ему Богом в мистическом акте озарения при «большом обращении» в ночь с 23 на 24 нояб. 1654 г., стал документ, известный как «Мемориал» (Mémorial; факсимиле автографа см.: Pascal. Œuvres. T. 4. P. 3-4; текст и анализ см.: Idem. Œuvres complètes. T. 3. P. 19-56; рус. переводы см.: Тарасов. 2009. С. 129-130; Паскаль. Мысли. 1995. С. 327-328; также ср. рус. пер. свящ. П. А. Флоренского с его кратким комментарием: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 578-581). Этот текст, переписанный на пергамент, П. до конца жизни носил зашитым в подкладку камзола (см.: Кляус, Погребысский, Франкфурт. 1971. С. 225-226). «Мемориал» состоит из ок. 30 коротких строк, в к-рых в предельно сжатой и лаконичной форме выражены личные религ. убеждения и переживания П.; нек-рые строки представляют собой прямые или косвенные цитаты из Свящ. Писания. «Мемориал» начинается с по-научному точной фиксации даты его составления. Далее следует выделенное в оригинале прописными буквами слово «огонь» (feu). Исследователи давали разные объяснения этому загадочному началу документа. |
| общества. П. несомненно принимал активное участие в работе над этими текстами, хотя не был их единственным автором. В 1657-1658 гг. были выпущены «Письмо к адвокату парламента» и неск. памфлетов, выходивших под общим названием «Сочинения парижских кюре» (тексты см.: Pascal. Œuvres. T. 7. P. 175-222, 257-328, 349-374; T. 8. P. 33-112; рус. пер.: Паскаль. Трактаты. 1997. С. 129-212). Задачей документов было создание впечатления, что янсенисты пользуются широкой поддержкой как в народе, так и среди франц. духовенства, а основным содержанием - демонстрация богословской и нравственной слабости позиции иезуитов, защита янсенистов от их критики, а также рассуждения о пагубных последствиях влияния иезуитов для светской и религ. жизни Франции. В 1658 г. П. оповестил друзей из Пор-Рояля о своем намерении написать апологию христианства; он представил в узком кругу примерный план буд. труда и нек-рые предназначавшиеся для него тексты. В этот же период П. в последний раз вернулся к научным занятиям. По побуждению друзей П. согласился организовать открытый конкурс среди европейских математиков, предложив им решить неск. связанных с циклоидой задач. Решить все задачи не смог никто, кроме П., и победа в конкурсе была присуждена ему (связанные с конкурсом материалы, переписку и тексты П. см.: Pascal. Œuvres. T. 7-9). В нач. 1659 г. состояние здоровья П. значительно ухудшилось. Из-за постоянных болей он все реже мог систематически работать и лишь в редкие периоды облегчения возвращался к подготовке материалов для задуманной апологии христианства. Болезнь П. рассматривал как происходящее от Бога спасительное средство, подвигающее человека к осознанию своей немощи, раскаянию в совершённых грехах и к избавлению от страстей. Христ. отношение к собственным страданиям П. наиболее проникновенно и ярко выразил в небольшом сочинении-размышлении «Молитва, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо» (Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies; текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. |
| Meditationes de prima philosophia. Synopsis//Œuvres. T. 7). Декарт предполагал, что разработанное им понятие души (отождествленной с умом), полностью освобожденной от любых связей с телесностью, может послужить прекрасным основанием для доказательства ее бессмертия чисто разумными средствами. Однако убедительного доказательства Декарту построить не удалось: отождествление души с ее высшими функциями (мышлением и волением) поставило перед его последователями неразрешимый вопрос о том, как сможет отделенная от тела душа познавать единичные вещи, если восприятие и воображение обусловлены не природой самой души, но исключительно ее связью с телом. Этот вопрос влечет за собой еще более важный: не превратится ли такая душа в развоплощенный и безличностный чистый ум, похожий на «активный разум» Аверроэса? Понятно, что в последнем случае от христ. представления о глубинной связи души и тела не остается практически ничего ( Cottingham. 1992. P. 240-241). Подобные выводы не могли не насторожить совр. Декарту католич. теологов, предлагавших ему различные недоумения и возражения. По-видимому, в результате знакомства с этими возражениями в развитии идей Декарта нек-рыми исследователями прослеживается постепенное движение от жестко проводимого Д. к признанию дуалистичного подхода лишь «способом рассмотрения реальности» и перенесению акцента на «субстанциональное единство души и тела» (см.: Yandell. 1999). В написанном в 1642 г. письме к Генриху Регию Декарт утверждал, что «ум соединен с телом реально и субстанциально» (mentem corpori realiter et substancialiter esse unitam - Œuvres. T. 3. P. 493). Среди совр. исследователей нет согласия в вопросе о том, как можно совместить проводимое Декартом реальное различение души и тела с постулированием их реального и субстанциального единства в человеке, в связи с чем нек-рые из них склонны рассматривать человека у Декарта как особый, 3-й вид субстанций, а способ соединения души и тела вслед за Декартом относить к делу непосредственного божественного воздействия, соединяющего несоединимое ( Gu é roult. |
| 1999. P. 138-150). Из них изданы: 1) вопросы по 24-му разделу 2-й книги «Сентенций», в к-рых рассматривается тема свободы воли (см.: Simoncioli. 1956. P. 183-185); 2) вопрос по 3-й книге «Сентенций», в к-ром П. И. О. представил критику учения о Непорочном зачатии Девы Марии (см.: Doucet. 1933); 3) вопросы по 4-й книге, посвященные таинству Брака и брачным отношениям (см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones circa matrimonium. 2001); 4) нек-рые др. вопросы по 4-й книге «Сентенций» (см.: Heynck. Zur Busslehre. 1956; Idem. Zur Datierung. 1956; Idem. 1960). Петр из Трабеса в собственном «Комментарии к Сентенциям» (сохр., однако до наст. времени не издан полностью) широко использовал «Комментарий...» авторства П. И. О.; при этом в большинстве случаев он не ссылается на П. И. О. эксплицитно, что затрудняет использование его сочинения для установления содержания труда П. И. О. (подробнее см.: Idem. Zur Datierung. 1956; Piron. Les œuvres perdues d " Olivi. 1998. P. 378-380; Idem. 2000). 2. «Сумма по Сентенциям» (Summa in Sententias= Oliv. Sum.; в источниках и лит-ре упоминается также под др. заглавиями, в т. ч. «Вопросы по Сентенциям» (Quaestiones in libros Sententiarum); отдельные группы вопросов встречаются в рукописях под самостоятельными заглавиями). Существование «Суммы по Сентенциям» как итогового богословского сочинения, задуманного и по меньшей мере частично написанного П. И. О. в последний период жизни, подтверждается прямыми внутренними ссылками, встречающимися в его трудах (их обзор и анализ см.: Koch. Der Sentenzen-Kommentar. 1930. S. 290-303; Piron. Les œuvres perdues d " Olivi. 1998. P. 359-377). При этом неизвестно, когда именно П. И. О. начал работу над этим сочинением и успел ли он ее завершить. В полном виде сохранилась лишь 2-я книга «Суммы по Сентенциям». П. И. О. ссылается также на 1-ю книгу; лишь для нек-рых из этих ссылок исследователям удалось установить соответствия в известных ныне разрозненных вопросах, атрибуируемых в рукописной традиции П. И. О., к-рые по формальным и содержательным признакам могут быть отнесены к 1-й книге «Сентенций» (см.: Piron. |
| Изд.: PL. 8; Explanationes in Ciceronis Rhetoricam/Ed. C. Halm//Rhetores latini minores. Lpz., 1863. P. 153-304; De definitionibus/Ed. Th. Stangl//Tulliana et Mario-Victoriniana. Münch., 1888. P. 12-48; Idem/Ed. P. Hadot//Marius Victorinus: Recherches sur sa vie et ses œuvres. P., 1971. Append. III. P. 331-362; Traités théologiques sur la Trinité/Texte établi par P. Henry, introd., trad. et notes par P. Hadot. P., 1960 (SC; N 68); Ars Grammatica/Ed. I. Mariotti. Firenze, 1967; Opera Theologica/Ed. P. Henry, P. Hadot. Louvain, 1971. (CSEL; 83. 1); Opera Theologica/Ed. A. Locher. Lpz., 1976; Theological Treatises on the Trinity/Transl. by M. T. Clark. Wash., 1981; Commentarii in ep. Pauli ad Eph., ad Gal., ad Phil./Ed. crit. con introd., trad. ital., note e introd. a cura di F. Gori//Corona Patrum. Torino, 1981. T. 8; Opera. Pars 2: Opera exegetica/Rec. F. Gori. W., 1986. (CSEL; 83. 2); рус. пер.: Против Ария, кн. 2/Пер. О. Е. Нестеровой//ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 38-54. Лит.: Koffman G. De Mario Victorino, philosopho christiano: Diss. Vratislavae, 1880; Geiger G. Marius Victorinus Afer: ein neuplatonischer Philosoph. Lansdhut, 1887-1889. 2 [Bde]; Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine Bezeihungen zu Augustin: Diss. Kiel, 1895; Monceaux P. Histoire littéraire de l " Afrique chrétienne. P., 1905. T. 3. P. 375-422; Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendländischen Willensmetaphysik: Diss. Stuttg., 1932; Henry P. Plotin et l " Occident. Louvain, 1934. P. 44-62; Leusse H. de. Le problème de la préexistence des âmes chez Marius Victorinus//RSR. 1939. T. 39. P. 197-239; Séjourné P. Victorinus Afer//DTC. P., 1950. T. 15. Col. 2887-2954; Hadot P. Marius Victorinus et Alcuin//AHDLMA. 1954. T. 21. P. 5-19; idem. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; idem. Marius Victorinus: Recherches sur sa vie et ses œuvres. P., 1971; Rupp M. Der Weg der Freiheit bei Marius Victorinus Afer: Diss. Münch., 1967; Erdt W. Marius Victorinus, der erste lateinische Paulus-Kommentator. Fr./M., 1980. (Europäische Hochschulschriften; Bd. 23, 135); Clark M. T. A Neoplatonic Comment. on the Christian Trinity: Marius Victorinus: Neoplatonism and Christian Thought. N. Y., 1981; idem. Victorinus and Augustine: Some Differences//Augustinian Studies. 1986. T. 17. P. 147-159; Фокин А. Триадология Мария Викторина//АиО. 2000. 1 (23). С. 366-383; Baltes M. Marius Victorinus: Zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. Münch., 2002. |
| В янв. 1656 г. иезуитам удалось добиться офиц. решения теологического фак-та Парижского ун-та об исключении Антуана Арно из его членов. Первоначально Арно планировал сам написать ответ противникам, однако затем в ходе совещания янсенистов в Пор-Рояле было решено, что более ярко и выразительно это сможет сделать П. Ввиду опасности преследования со стороны гос. властей написанный П. текст в форме письма живущему в провинции другу был анонимным и распространялся нелегально; издателем он был озаглавлен «Письмо к провинциалу». Поскольку наполненное язвительными нападками на иезуитов «Письмо...» получило значительный резонанс, П. занялся составлением и публикацией новых писем, которые продолжал издавать анонимно в виде небольших брошюр. Впосл. все письма были собраны и опубликованы под общим заглавием «Письма к провинциалу» (Les Provinciales; текст см.: Pascal. Œuvres. T. 4-7; рус. пер.: Паскаль. Письма к провинциалу. 1997), которое не вполне точно, т. к. с 11-го письма П. обращается от косвенной полемики к прямой и адресатами писем становятся уже сами иезуиты. В «Письмах...» П. заявлял о своей независимости от Пор-Рояля и полной непредвзятости, однако это не соответствовало действительности. Из воспоминаний современников известно, что содержание «Писем...» перед публикацией обсуждалось на собраниях янсенистов в Пор-Рояле. Кроме того, Антуан Арно и его верный последователь П. Николь (1625-1695) снабжали П., недостаточно хорошо ориентировавшегося в теологической лит-ре, извлечениями из сочинений иезуитских теологов, намеренно выбирая двусмысленные или соблазнительные по содержанию отрывки, к-рые затем становились предметом ироничного рассмотрения и уничтожающей критики П. (использованные П. источники указаны во вводных статьях к каждому из «Писем...» в изд. Pascal. Œuvres. T. 4-7). Началом, объединяющим все «Письма...», является определяющая рассуждения П. единая теологическая августинианская позиция; в «Письмах...» эта позиция представляется на разном материале и скрыта под множеством вторичных в содержательном отношении полемических приемов и отступлений. Риторическое, полемическое и лит. искусство П. стало причиной успеха «Писем...» в широких кругах франц. общества XVII в.; ими зачитывались и их цитировали придворные и светские дамы, гос. чиновники и церковные служители, теологи и вольнодумцы. Достоинства «Писем...» как лит. сочинения не вызывали сомнений у последующих критиков; труд П. по праву считается одним из высших образцов франц. лит-ры XVII в. |
| о его замыслах. Издание корпуса относящихся к задуманной П. апологии христианства текстов и заметок было впервые осуществлено в 1670 г. его друзьями и Э. Перье под заглавием «Мысли господина Паскаля о религии и некоторых других темах» (Pensées de m. Pascal. 1670). Издательское заглавие закрепилось в традиции в сокращенной форме - «Мысли». C XVIII по нач. XX в. «Мысли» многократно переиздавались. В нек-рые издания включались прежде не публиковавшиеся отрывки; в большинстве случаев упорядочение материала производилось издателями на основе предполагаемого плана П., а также тематической и содержательной близости текстов. Наиболее известные и полные издания такого типа были подготовлены в кон. XIX в. Л. Брюнсвиком ( Pascal. Pensées. 1897) и в сер. XX в. Ж. Шевалье ( Idem. Œuvres complètes. 1954). В выходивших в XX в. научных изданиях «Мыслей» преобладающей стала практика упорядочения отрывков в соответствии с «Первой копией» и помещения отсутствующих в ней текстов в заключительный раздел издания. Этот принцип был наиболее последовательно реализован в изданиях Л. Лафума ( Idem. Pensées. 1951) и М. Ле Герна ( Idem. Pensées. 1977; Idem. Œuvres complètes. 2000. T. 2). Первый неполный перевод «Мыслей» на рус. язык был опубликован в 1843 г. Переводчик И. Г. Бутовский опирался на неудачную франц. антологию, в к-рой к «Мыслям» П. были добавлены др. сочинения, в т. ч. научные, а большинство отрывков религ. содержания было исключено. В кон. XIX в. были сделаны 2 рус. перевода «Мыслей» по относительно полным тематически упорядоченным изданиям ( Паскаль. Мысли. 1888; Мысли о религии. 1892). В кон. XX в. вышли новые полные русские переводы - Э. Л. Линецкой ( Паскаль. Мысли. 1994; по изд. Шевалье) и Ю. А. Гинзбург ( Паскаль. Мысли. 1995; по изд. Лафумы). Т. к. в разных изданиях отрывки расположены различным образом, не существует единой и общепринятой системы их нумерации; для установления соответствий необходимо пользоваться таблицами, к-рые печатаются во мн. научных изданиях «Мыслей». |
| Античные авторы Aristoteles. Topica//Aristotelis Topica et sophistici elenchi/ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1958 ( r 1970 (1st edn. corr.)). P. 1–189 (Bekker P. 100a18–164b19). Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum)//Fragmenta philoso- phorum Graecorum/ed. F. W. A. Mullach. Vol. 2. Paris: Didot, 1867. Col. 53–101. Galenus. Ars medica//Claudii Galeni Opera omnia/ed. C. G. Kühn. Vol. 1. Leipzig: Knobloch, 1821 (Hildesheim: Olms, r 1964): 305–412. Galenus. De crisibus libri iii//Galenos. Περ κρσεων/ed. B. Alexanderson. Göteborg: Elanders, 1967. (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia; t. 23). P. 69–212. Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat//Les Œuvres de Philon d’Alexandrie/ed. I. Feuer. Vol. 5. Lyon: Édition du Cerf, 1965. P. 21–127. Philo Judaeus. De Abrahamo//Les Œuvres de Philon d’Alexandrie/éd. J. Gorez. Vol. 20. Lyon: Édition du Cerf, 1966). P. 22–135. Христианские авторы Amphilochius. Iambi ad Seleucum//Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum/ed. E. Oberg. Berlin: De Gruyter, 1969. (PTS; Bd. 9). S. 29–40. Apophthegmata patrum (collectio alphabetica)//PG. 65. Col. 72–440. Apophthegmata patrum (collectio systematica) (cap. 10–16)//Les apophtegmes des pères. Collection systématique, chapitres X–XVI/éd. J.-C. Guy. Paris: Éditions du Cerf, 2003. (SC; vol. 474). Athanasius. Expositiones in Psalmos//PG. 27. Col. 60–545, 548–589. Barsanuphius, Joannes. Quaestiones et responsiones//Barsanuphe et Jean de Gaza. Corres-pondance/éd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah. T. I–II. Paris: Éditions du Cerf, 1997–1998. (SC; vol. 426/427). Barsanuphius, Joannes. Quaestiones et responsiones ad coenobitas (Epistulae 224–616)//Correspondance (Vol. II, Aux cénobites: T. I, Lettres 224–398; T. II, Lettres 399–616)/éd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah. Paris: Éditions du Cerf, 2000. (SC; vol. 450/451). Basilius Caesariensis. Homilia in principium proverbiorum//PG. T. 31. Col. 385–424. Basilius Caesariensis. In illud: In principio erat Verbum//PG. T. 31. Col. 472–481. |
| Еще более важной для разработки Д. оказывается проводимая Декартом мысль о душе и теле как об отдельных сущностях, «субстанциях». Само понятие «субстанция» приобретает у него особое значение, отличное от традиц. схоластического: субстанция - это «вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» ( Декарт Р. Первоначала философии//Соч. 1989. Т. 1. С. 334). Поэтому в собственном смысле слова субстанцией может считаться только Бог, однако в более широком смысле Декарт говорил о 2 субстанциях: мыслящей и протяженной, или душе (уме) и теле, к-рые не зависят в своем существовании ни от чего, кроме Бога. Поскольку, по учению Декарта, ум может существовать отдельно от тела, он является субстанцией в соответствии с приведенным определением: «Я, то есть моя душа, посредством которой я есть то, что я есть, является вполне и воистину отличной от моего тела, так что она может быть или существовать без него» ( Descarmes R. Les Méditations Metaphysiques. 6. 9//Œuvres. T. 9). В метафизике Декарта каждая субстанция имеет особый «главный атрибут», характеризующий ее природу: для ума таким атрибутом является мышление, а для тела - протяженность ( Декарт. Первоначала философии. С. 335). Декарт также утверждал, что душа проста, неделима и не имеет частей. Поскольку он предполагал, что все пространственно протяженное бесконечно делимо, предицирование душе таких качеств было еще одним способом показать, что душа непохожа на что-то составленное из обычной материи. Ум невозможно разделить на части, и потому он представляет собой особую самостоятельную субстанцию. Согласно Декарту, соединение души и тела как отдельных субстанций в человеке носит акцидентальный, внешний характер: «Мы не замечаем ничего в теле, требующего его единства с душой, и ничто в душе не обязывает ее быть соединенной с телом» (Œuvres. T. 3. P. 461). Субстанциальное различие ума и тела он признавал реальным, т. е. существующим не только в сознании, но и в действительности: «Ум и тело воистину являются субстанциями, реально отличающимися друг от друга» (Mens et corpus esse revera substantias realiter a se mutuo distinctas - Descartes R. |
|
|
