| Многочисленные сочинения К. в рамках полемики с Лежером направлены против протестантов; эти произведения не изданы. Прежде всего в трактатах обсуждались таинства, более всего - таинство Евхаристии. К. и в этих сочинениях опирается на лат. авторов. Нек-рое представление об их содержании дает письмо К. (ок. 1636) к другу Кирилла Лукариса Феофилу Коридаллевсу (см. Феодосий Коридаллевс , митр.), который держался кальвинист. учения о Евхаристии и неоднократно высказывался против пресуществления. К. упрекает Феофила в том, что тот кальвинист. учение о Евхаристии выводит из эмпирической теории науки (и философии) Аристотеля, но при этом недостаточно осведомлен в сочинениях правосл. богословов (от прп. Иоанна Дамаскина через свт. Фотия I К-польского и свт. Григория Паламу к Мелетию I Пигасу ) по поводу 5 пунктов разногласий, а особенно о защищаемом Ж. Кальвином Filioque латинян. К. выступает против символического понимания кальвинистами таинств и противопоставляет им учение о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Использование некоторыми отцами Церкви слова «вместообраз» в отношении освященных Даров не отрицает действительного присутствия, но указывает на жизнь будущего века. В контексте рассуждения об иконах и о поклонении им К. поясняет со ссылкой на прп. Максима Исповедника , почему нек-рые св. отцы называли Евхаристию после освящения «вместообразом» Тела и Крови Господа: они «сопоставляли ее, скрытую под акциденциями (συμβεβηκτα) хлеба и вина, с вещами, которые в будущем веке будут неприкрыто и ясно обнаружены». Высокий авторитет, к-рый К. имел среди боровшихся с кальвинизмом православных богословов и иерархов XVII в., нашел отражение в томосе К-польского Собора 1691 г., направленного против Иоанна Кариофилла и в защиту термина «пресуществление». В тексте томоса «богослов Церкви» К. назван в числе «славных и мудрых учителей Церкви», которые «все согласно и в едином дыхании Святого Духа до сих пор исповедают и научают ему [пресуществлению] без всякого сомнения, с чистой совестью и благочестием» ( Бернацкий М. М. Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция в Русской Православной Церкви: К вопросу о каноническом статусе термина «пресуществление»//БТ. 2007. Сб. 41. С. 141). |
| После Большого Московского Собора П. Л. занимался в Москве лит. деятельностью. В марте 1673 г. по его просьбе он был отпущен в Палестину через Киев, где появился в мае того же года (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1, 1673 г.). В нояб. 1673 г. из Киева П. Л. писал царю Алексею Михайловичу, что Иерусалимский и К-польский патриархи готовы дать ему прощение и разрешение, но первый ждет подарка, а второй требует от П. Л. стать преподавателем богословия в патриаршей школе в К-поле, чего он не может сделать по состоянию здоровья. В том же письме П. Л. обличал нестроения в Киевской митрополии: посвящение на одной литургии мн. священников, взятки и др. злоупотребления архиереев (Там же. Оп. 2. 638). Скорее всего состояние здоровья действительно задержало П. Л. в Киеве и не позволило ему выехать ни в К-поль, ни в Палестину еще в 1673 г. Уже при отъезде из Москвы он приобрел большой набор лекарств (см.: Там же. Оп. 1. 1. Л. 37-38, 1673 г.). Др. причиной нежелания ехать на Восток было отсутствие прощения и разрешения от Иерусалимского патриарха, о чем П. Л. вновь писал царю Алексею Михайловичу в июле 1674 г. (в том же послании он предсказывал, что царь станет освободителем греч. народа от османов; Там же. Оп. 2. 640). Из Киева же П. Л. послал царю толкование появления 8 апр. 1673 г. на небе 4 солнц (Там же. 641). В авг. 1675 г. П. Л. вызвали в Москву. Причины вызова не установлены, хотя при отъезде из рус. столицы П. Л. обещал Алексею Михайловичу вернуться по первому его требованию. Тогда же из Киева он писал боярину А. С. Матвееву о «волошских и мутьянских посланцах», к-рые ищут в Москве покровительства и рассчитывают на его, П. Л., заступничество. В окт. 1675 г. П. Л. приехал в Москву и был размещен на Симоновом подворье в Кремле, там же, где жил и раньше. От этого периода жизни П. Л. сохранилось 2 письма. Они написаны в февр. 1676 г. и адресованы кард. Ф. Барберини и архиеп. Кефелино Стригонийскому. В письмах П. Л. выражал неудовольствие рус. двора позицией папы, к-рый не титуловал Алексея Михайловича царем, а также давал совет признать этот титул за преемником царя Феодором Алексеевичем (Там же. 656). Для Московского патриарха Иоакима П. Л. перевел с греческого на латынь сочинения своего старшего современника, богослова Г. Корессия . Этот факт, не отмеченный в историографии, засвидетельствован в Описи патриаршей ризницы 1686 г.: «Книга Георгия Корези писмяная преведена со еллиногреческого языка на латинский, переводил Паисий, митрополит Газский, в полдесть, по обрезу золочена, оболочена тафтою зеленою… книгу Георгия Корезия святейшему патриарху поднес Паисий, митрополит Газский» (ГИМ. Син. греч. 98. Л. 234-234 об.). Летом 1676 г. П. Л. просил царя Феодора Алексеевича отпустить его в свою епархию, и 1 сент. того же года такое распоряжение было дано. П. Л. доехал до Киева и остался там навсегда. 24 авг. 1678 г. он скончался; по указу государя был погребен в киевском Братском мон-ре. |
| Далее о. Константин приводит слова св. Никодима о том, что грех причиняет тройной вред и самому грешнику: это потеря сверхъестественной благодати; к потере вечного райского блаженства; к наследованию вечной муки и неугасимого огня . Здесь наш особый интерес привлекло то, что в опровержение тезиса о западном влиянии на Святогорца Караисаридис, сам, видимо, не зная того, приводит одно из мест «Руководства», где преподобный Никодим почти цитирует Paolo Segneri (!). Последний на протяжении нескольких страниц «Руководства кающемуся» рассуждает о множественном вреде, который грех причиняет грешнику . Удивительное совпадение и самоопровержение! Резким диссонансом с приведенными мнениями, а также доводами о. Георгия Металлиноса, о которых мы поговорим ниже, звучит оценка обсуждаемой проблемы со стороны протопресвитера Василия Каллиакманиса. В своей работе «Удовлетворение божественному правосудию в новогреческом богословии» он признает влияние на труды преподобного Никодима богословия Ансельма Кентерберийского. О. Василий разделяет богословский и антропологический уровень учения об удовлетворении. В «Руководстве» Святогорца присутствуют оба уровня. Каллиакманис воспринимает рассуждения о величии греха и безмерной хуле и ущербу, который он причиняет Богу, не в русле выражений, понятных народу, как это любит объяснять о. Георгий Металлинос, а в самом прямом смысле, который имел в виду автор «Руководства». О. Василий удивляется, почему преподобный Никодим «не делает ударения на терапевтическом характере епитимий», несмотря на то, что 102-е правило Трулльского собора, говорящее о том, что епитимья призвана прежде всего исцелить грешника, находится в «Кормчей» , составителем которой был он сам! Напротив, после слов о характере греха и епитимий он отсылает к Августину, а также к предшествовавшим «богословам» – Георгию Корессию и Гавриилу Филадельфийскому, испытавшим на себе влияние западного богословия . Появление схоластического богословия об удовлетворении божественного правосудия на православном Востоке Каллиакманис связывает с «выпуском и обоснованием индульгенций восточными патриархами» . |
| Наконец, мы считаем достойным внимания тот факт, что, насколько нам известно, ни один из перешедших в Римо-католичество православных не использовал термин (слово) пресуществление-метусиосис (μετουσωσις). И знаменитый Виссарион, участвовавший в Ферраро-Флорентийском соборе и поддерживавший римский тезис о времени освящения Честных Даров, в своем сочинении «De Sacramento Eucharistiae et quibus verbis Christi corpus conficiatur» 12 ведет речь о «transmutatio сущности в сущность (de substantia in substantiam) или о «transsubstantialitas». Однако и эти термины не были переведены на греческий язык 13 . Что же касается латинского слова transsubstantiatio, то оно используется впервые на Западе около середины XII века (1140) Орландо Бандинелли, а затем папой Александром III (1159–1181) 14 , в рамках имевших тогда место попыток подчеркнуть идентичность исторического и Таинственного Тела Христа в Божественной Евхаристии, и таким способом преодолеть отрицание Пресуществления, к которому вело учение Беренгария (1088) 15 . Официально, впрочем, это слово закрепляется в латинской богословской терминологии со времени 4 Латеранского собора (1215) 16 . Подводя итоги вышеизложенного, мы приходим к выводу, что слово пресуществление-метусиосис (μετουσωσις)- transsubstantiatio впервые используется в латинском языке в 1140–42 годах, а в греческом – в 1274 году. Как, мы, впрочем, уже отмечали еще в 1977 году, «слово пресуществление – μετουσωσις, как и глагол μετουσιον (- μετουσιοσθαι) используются в направленном против монофизитов сочинении Леонтия Иерусалимского , до недавнего времени приписываемом Леонтию Византийскому , в тени которого долгое время находился его подлинный автор» 17 . Мы также добавляли тогда: «Остается, следовательно, исследовать рукописную традицию, чтобы полностью было доказано, насколько эти термины вышли из рук Леонтия или же были привнесены позднее, и когда именно. Эта тема приобретает особо неотложный характер вследствие утверждения Георгия Корессиоса что термин пресуществление – μετυυσωσις использовал Иоанн Дамаскин » 18 . |
| сокрушает сердце, где таятся отрасли и корни греха, как говорит преподобный Марк Подвижник : «Без сокрушения сердечного нельзя избавиться от зла; сердце же сокрушается тройным воздержанием – от сна, пищи и телесного покоя». Самая же острая секира, которою можно обрубливать и выбрасывать корни греха, есть, как я выше сказал, боль сердца и печаль души, происходящая от размышления о том: 1) как своими прегрешениями ты оскорбляешь Бога и Его бесконечные совершенства; 2) как перед Ним оказываешься неблагодарным за бесчисленные от Него ниспосланные благодеяния; 3) как являешь ты неслыханное равнодушие и пренебрежение к Искуплению, какое Сын Божий усвоил тебе Своим крестным страданием и Своею Кровию; 4) как и себя самого ты губишь, и временно и вечно, твоими грехами; 5) как ими отчуждаешься Бога и Божественной благодати усыновления и оправдания, тобою прежде полученной; 6) как лишился ты вечного блаженства в раю; 7) как грехами ты готовишься только на вечное мучение в аду. Боль сердца и скорбь души о грехах должны походить на печаль женщины, лишившейся единственного сына или возлюбленного супруга, на боль от ножа или великой иглы, пронзающей ногу, как говорит пророк Давид: Возвратихся на страсть, егда унзе ми терн ( Пс. 31:4 ). И нужно, чтоб эта скорбь и боль тяжело падали на сердце твое, словно каменная доска, и сокрушали его до воздыханий и даже до слез. В таком смысле и авва Исаак Сирин сказал, что «покаяние есть сердце сокрушенно и смиренно»; и в другом месте: «Каяться значит оставить прежние грехи и сокрушатися о них». То же и преподобный Иоанн Лествичник : «Покаяние есть великое утеснение чреву и поражение души при чувстве мужественном». Сверх того, эта боль и скорбь сердца должна быть постоянная, как постоянно и само покаяние. Иначе, брат, если утолишь ее, тотчас же лишишься и покаяния, как это видно из слов Георгия Корессия и других богословов. Посему и преподобный Исаак Сирин говорит, что «ни одна из добродетелей не выше покаяния, ибо труд его никогда не может окончиться» 6 . |
| Далее, целый собор Константинопольский (1143 г.) обвинил Леонтия за повторение крещения, совершенного изверженным – за явные преступления, Леонтия, который думал, что крещение, совершенное лицом изверженным, не есть действительное. Иос. Бриенний также говорит, что то, что совершено изверженным лицом, свято и совершенно (γα κα τλεια τ ... τολμηϑντα). Согласен с этим и Евгений Булгарис. 68-е Апостольское. Почему из всех таинств не повторяется только крещение и священство? По мнению схоластиков потому, что эти таинства оставляют неизгладимую печать (χαρακτρα νεξλειπτον), которая, по их словам, есть действительное качество (πραγματικ ποτης) присущее душе, и сила сверхъестественная. Этому мнению схоластиков последовали все почти и наши новейшие богословы, и особенно Корессий. Но, по моему мнению, потому одни эти два таинства не повторяются в жизни одного человека, что бывают в образ смерти Господа, которая, совершившись единожды, уже не повторяется, ибо крещаемые, по слову Ап. Павла и по 47-му Апостольскому правилу, в смерть Господню крещаются,·а священники, потерявшие священство, потому не рукополагаются во 2-ой раз, что носят образ первого и великого Иерея, который вниде единою во святая, вечное искупление обретый, по Апостолу, и пребывает навсегда, имея неприступное священство. Другая причина: потому что священник поставляется для жречества (ες τ ν ερεση), т. е. для приношения таинственной жертвы – бескровной жертвы, которую, по Апостолу, смерть Господня возвещается. Если бы достаточно было для неповторения сих двух таинств той причины, какую придумали схоластики, то почему повторяется миропомазание, хотя и оно называется печатью, напечатлеваемой в душе, ибо евангелист говорит: помазание, которое приняли от Него, в вас пребывает ( 1Ин.2:27 ); и Павел: иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша ( 2Кор.1:22 ); равно и Давид называет Саула Христом Господа не только по отвержении его от Бога, но и после смерти ( 2Цар.1:14 ). Поэтому в силу этой же причины, т. е. единства смерти Господней, один только дьякон, один священник и один архиерей, не более, должны быть рукополагаемы за одной литургией (С. Фессал, и Иов). Чтецы и иподьяконы рукополагаются многие в одну литургию, как несовершеннейшие члены священства и служащие вне алтаря (Иов). По этой же причине, дабы не повторялась (διπλασιζηται) единая смерть Христа, Антисиодорский при Ираклии собор определил, что не должно быть две литургии на одном престоле в один и тот же день не должны совершаться (οκ ξεστι εεπν) на одном престоле две литургии вместе, ни на престоле, где совершал литургию епископ, не должен в тот же день совершать ее пресвитер. |
| Иначе, если они предоставят своим детям свободу, не воспитав в них добра и не научив добродетели, в том возрасте, которому еще не свойственны понимание и рассудительность (см. примеч. 1 к VI Всел. 40), то станут соучастниками в их грехах, которые те могут совершить после получения полной свободы . Смотри также Гангр. 15. Правило 43 (36) Епископов, диаконов и пресвитеров не рукополагать, пока они всех в своем доме не сделают православными христианами. (Апост. 82.) Толкование Если долг епископов, диаконов и пресвитеров состоит в том, чтобы учить всех неверных и последователей ложных учений и приводить их к православию, то не тем ли более неверных и еретиков, живущих в их доме, например детей, жен или рабов? Потому настоящее правило определяет, что никого не должно рукополагать во епископа, пресвитера или диакона, если он еще не сделал всех своих домашних православными христианами. Кто – говорит ап. Павел, – не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? ( 1Тим.3:5 ). Правило 44 (37) В святом таинстве да не приносится ничего, кроме Тела и Крови Господней, как заповедал и Сам Господь, т. е. кроме хлеба и вина, смешанного с водой. А начатки, либо мед, либо молоко – для таинства младенцев, – хотя их преимущественно приносят в алтарь, пусть имеют свое собственное благословение, чтобы отличаться от святыни Тела и Крови Господней. И пусть не приносят начатков ни от чего, кроме винограда и пшеницы. (Апост. 3, 4; VI Всел. 28, 32, 57, 99) Толкование Настоящее правило постановляет не приносить ничего другого для Святых Таин, кроме хлеба – для его пресуществления в Тело Христово, вина – для его преложения в Кровь Христову, и воды, которую смешивают с вином во образ воды, истекшей из ребра Господня. Но коль скоро принято в определенный день для таинства младенцев приносить в алтарь молоко и мед как начатки, пусть их приносят, однако не объединяют с Телом и Кровью Господними, но кладут и благословляют в особом отдельном месте как начатки. Выражение «для таинства младенцев» означает «для поддержания жизни младенцев», которые обычно питаются молоком и медом, согласно известному пророческому изречению: дитя, т. е. Иисус, будет питаться маслом (сделанным из молока) и медом 253 – в доказательство истинности Своего человечества (как толкует это Корессий). Из прочих же начатков, злаковых и плодов, в алтарь можно приносить только виноград и колосья пшеницы, когда они созреют. |
| В X веке до н.э. на холме Айасолук, в трёх километрах от центра древнего Ефеса, была основана греческая колония, что подтверждается раскопками 1990-х годов в замке Сельчука. Приблизительно в 650 г. до н.э. Ефес был атакован и разрушен киммерийцами. Был разрушен, в том числе, и храм Артемиды. В археологическом музее Ефеса есть несколько киммерийских находок. После изгнания киммерийцев в городе установилась тирания. Периодически в ходе восстаний город пытался освободиться от тирании, и тогда власть переходила к совету граждан. Город, независимо от смены власти, активно развивался. На это указывает творчество таких знаменитых людей, как элегический поэт Каллин, сатирик Гиппонакс, философ Гераклит, художник Паррасий, филолог и поэт Зенодот, физики Соран Ефесский и Руф. Около 560 г. до н.э. город был завоёван лидийским царем Крезом (Геродот. I, 26). При нём Ефес достиг наибольшего расцвета и пышности. Несмотря на жёсткий стиль правления, Крез относился к жителям Ефеса с уважением и даже вкладывал средства в строительство нового огромного храма Артемиды (колонны главного фасада этого храма, украшенные рельефами и несущие памятные надписи Креза, находятся в Британском музее). В 547 г. до н.э. после поражения Креза в битвах с персидским царём Киром Ефес вместе с другими греческими городами в Малой Азии стал частью Персидской империи. В 334 г. до н.э. Александр Македонский разбил персидскую армию в битве при Гранике, результатом которой стало освобождение греческих городов Малой Азии, в том числе и Ефеса. В 290 г. до н.э. после смерти Александра Македонского город перешёл под власть Лисимаха – одного из военачальников Александра, который получил в управление западную часть Малой Азии и Фракию после войн наследников Александра. Город, который сегодня лежит в виде величественных руин, был построен Лисимахом приблизительно в 289 году до н.э. в долине между небольшими горами Корессус (совр. БулбулДаги) и Пион (Панаир Даги). Он быстро развивался подобно другим эллинистическим метрополиям того периода. |
| 389 Поэтому и Фотий (тит. 1, гл. 2) говорит, что 3-е постановление 2-го тит. «Новелл» утверждает: правила семи Соборов и их догматы имеют такую же силу, как Божественное Писание. 390 Отметь, что настоящий Вселенский собор утверждает писания Дионисия Ареопагита как достоверные и заграждает уста тем, кто называет их подложными или сомнительными. Приведенное изречение взято из 1-й гл. книги «О церковной иерархии» (Dion. Areop. De eccl. hierarch. I, 1. 4//PG 3, 376B), – подобно тому как и то изречение о Петре, которое упоминает следующее, 4-е, правило этого же Собора: «Петр, верховный глава апостолов», – есть выражение того же Дионисия, взятое из 3-й гл. книги «О Божественных именах» (Idem. De divin. nomin. III, 1. 2//PG 3, 681D). И это именно те две книги, из которых в наибольшей степени получают пищу для пререканий неправо клевещущие на писания Дионисия. К тому же не только настоящий Собор, но и VI Вселенский утверждает (деяние 6) писания Дионисия, в которых он упоминает о богомужном действии, – поскольку Собор заимствовал это выражение из 4-го послания этого святого к Гаию (Idem. Ep. 4//PG 3, 1072C). Упоминал о Дионисии и Собор, состоявшийся при папе Мартине в Риме против монофелитов, и Софроний на Соборе в Иерусалиме; Андрей Критский перефразирует сказанное в 3-й гл. книги «О Божественных именах», где упоминается об Успении Богородицы (Idem. De divin. nomin. III, 1. 2//PG 3, 681CD), и божественный Максим толкует Дионисия, и Дамаскин упоминает о нем в кн. 1, гл. 12 «Точного изложения православной веры» (Ioan. Damasc. De fide orth. I, 12//PG 94, 844C), и папа Агафон в 15-м послании к царю Константину. Если же древние святые не упоминали о писаниях Дионисия, то они, согласно Корессию, поступали так потому, что желали доказывать свои слова только с помощью свидетельств Священного Писания . Вместе с тем даже иезуиты Петр Лансселий и Кордерий доказывают, что сказанное Григорием Богословом в слове на Рождество Христово: «О чем другой некто прекрасно и весьма высоко любомудрствовал прежде нас» (Greg. |
| Особый интерес в связи с рассматриваемой нами темой представляют следующие его тезисы: а) Согласно первому из них, он прямо и без обиняков формулирует ту точку зрения, что Дамаскин называет Пресуществлением Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: «каковое Преложение Дамаскин более ясно поименовал Пресуществлением (μετουσωσιν). 167 б) Второй тезис косвенным образом приводит его к тому же выводу. Дамаскин, как пишет Корессиос, «явственно исповедует Пресуществление (μετουσωσιν). 168 Интересен тот путь, каким он приходит к такому выводу. Оппоненты Корессия, опираясь на мнение Киприана, Иоанна Дамаскина и Апостола Павла (Кор. 10,16), истолковывали Присутствие Господа в Божественной Евхаристии на основании Ипостасного Единства двух природ Христа: «как в Личности Христа Человечество видимо, Божество же не видимо, так и в видимом Таинстве обретается Божественная сущность». 169 Хотя такая точка зрения может привести к теории Сосуществования (consubstantiatio), Корессиос полагает, что она ведет к понятию Пресуществления, которое он интерпретирует опять- таки основываясь на позиции Дамаскина: «Поскольку людям свойственно вкушать хлеб, пить же воду и вино, Он (=Христос) сочетал с ними Свое Божество и соделал их (πεποηκεν) Своими Телом и Кровию, дабы через обычное, то что согласно природе соделывалось превыше естества (πρ φσιν γενμεθα)». 170 Эта последняя фраза Дамаскина привела Корессия, как уже отмечалось, к выводу о том, что Дамаскин «явственным образом исповедует Пресуществление». Эти тезисы хиосского Богослова позволяют нам, пожалуй, сделать смелое-поскольку до настоящего момента этому нет прямых доказательств- предположение, что Корессий , вероятно, читал текст Леонтия, и, соответственно, из этого текста ему был знаком термин Пресуществление. К этому предположению нас подводит тот факт, что стиль изложения в тексте Леонтия сродни стилю Дамаскина, и, следовательно, Корессию было не трудно приписать употребление слова μετουσωσις (Пресуществление) великому богослову Церкви Иоанну Дамаскину . |
|
|
