| в ст. Иоанн Кассиан Римлянин ; также см.: Уивер. 2006. С. 94-146). Прп. Иоанн Кассиан был твердым противником П.: он развивал учение о первородном грехе и переходящей от Адама на всех людей греховной поврежденности; считал благодать Божию необходимой для спасения реальной силой, внутренне воздействующей на человека (см .: Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10). Сопоставляя П. с несторианством, прп. Иоанн Кассиан полагал, что в П. можно обнаружить зачатки несторианского лжеучения об Иисусе Христе как об обычном человеке, к-рый внешне соединен с Богом. По его утверждению, пелагианское акцентирование того, что Иисус Христос явил для всех людей пример добродетельной жизни, основывается на ошибочном убеждении, что Он Сам, будучи обычным человеком, достиг совершенства «усердием и трудом» (см.: Idem. De incarn. Dom. I 3; V 1-2; VI 14). Отвергая основное содержание П., прп. Иоанн Кассиан, однако, не принимал и августиновских детерминистских представлений о том, что до дарования Богом благодати воля человека порабощена греху и может совершать лишь зло, тогда как под воздействием благодати она с необходимостью избирает и совершает добро. В посвященном подробному рассмотрению взаимодействия Бога и человека в спасении 13-м «Собеседовании» (Collationes; CPL, N 512) прп. Иоанн Кассиан стремился показать, что воля человека принимает деятельное участие в спасении и ее свободный выбор оказывает прямое влияние на вечную участь человека. Антиавгустинизм прп. Иоанна Кассиана был весьма умеренным: он допускал различные формы воздействия благодати на волю, отвергая лишь крайнее представление о том, что вообще всё, имеющее значение для спасения, совершается под воздействием благодати, и сохраняя за человеком возможность свободного взаимодействия с благодатью. Утверждение прп. Иоанна Кассиана о том, что Бог действительно хочет спасения всех людей и каждому человеку предоставляется возможность принять эту Божественную волю собственной волей (см.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), вступает в противоречие с августиновской концепцией предопределения и избрания, однако в сочинениях прп. |
| К. Р. гнев предшествует печали, а у Евагрия следует за ней; см.: Evagr. Pract. 6-14, 54; Idem. Antirr. 1-8; Idem. De octo vit. 2-4; Idem. De octo spirit. 1-18; Idem. De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Idem. Skemm. 40-60). Для того чтобы победить эти 8 главных пороков, необходимо, во-первых, исследовать их свойства и особенности, во-вторых, изучить причины их появления и, в-третьих, овладеть средствами их врачевания и борьбы с ними ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 1; Collat. 5. 10, 27). Все пороки взаимосвязаны между собой и рождаются друг от друга; поэтому невозможно избавиться от одного из них, не истребив побуждения, исходящие от остальных (De inst. coenob. V 11; Collat. 5. 10-11, 13-14, 27). Подобно Евагрию, И. К. Р. полагал, что 8 главных пороков связаны с 3 частями души: разумной, гневной и вожделеющей (Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Idem. Gnost. 47; Idem. Keph. Gnost. I 53; III 59; Idem. De malign. cogit. 3, 16-17; Idem. De orat. 27, 52-53). Согласно И. К. Р., важнейшую роль в очищении души от пороков и страстей должна играть монастырская киновиальная дисциплина, в к-рой особое внимание уделяется отречению (abrenuntiatio) от имущества и от своей воли, умерщвлению (mortificatio) своего «я», строгому следованию монастырским правилам, послушанию и смирению. Все это достигается постоянным открытием своих дел и помыслов духовным наставникам - «старцам» (seniores) и полным послушанием их воле, к-рую следует беспрекословно исполнять как Божественное повеление ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 3; IV 8-10, 41; Collat. 2. 10). И. К. Р. указывает следующий порядок достижения высшего духовного совершенства: «Начало нашего спасения и премудрости - страх Господень (Притч 1. 7); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение; от сердечного сокрушения происходит отречение, то есть нищета и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение; от смирения рождается умерщвление желаний; после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки; после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца; наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви» (De inst. |
| Святитель приводит много примеров терпения и милости Бога по отношению к людям, совершившим тяжкие грехи; наказаны были только нераскаявшиеся, закосневшие в грехе. Кто преступнее царя вавилонского, вопрошает святитель? После того как он признал силу Божию и поклонился пророку Его (Дан 2. 46), он предался прежней гордости: сделал золотого истукана, чтобы его почитали больше Бога; бросил 3 отроков, не поклонившихся истукану, в пещь огненную. И этого нечестивца, «более зверя, чем человека», Бог опять призывает к покаянию, доставляя ему различные средства к исправлению, вразумляя его и через сновидения, и через пророка. Но царь нисколько не исправился, и тогда только Бог предает его казни - но не за прежние преступления, а «пресекая будущее зло и удерживая порок от преуспеяния», однако наказание это было не навсегда: через неск. лет Бог снова возвел его в прежнюю честь. В результате наказания он не претерпел вреда, заключает свт. Иоанн, а приобрел величайшее благо - утверждение в вере в Бога и раскаяние в прежних проявлениях Г. ( Ioan. Chrysost. Ad Theodor. I 5). Христос изгоняет торговцев из храма. Роспись ц. св. Никиты близ Скопье (Македония). До 1316 г. Христос изгоняет торговцев из храма. Роспись ц. св. Никиты близ Скопье (Македония). До 1316 г. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин замечает: «...о гневе или ярости Божией когда читаем, то должны разуметь не человекообразно, т. е. по подобию человеческого возмущения, но достойно Бога, который чужд всякого возмущения, именно под этим можем понимать, что Он есть Судия и Отмститель за все, что неправильно делается в этом мире...» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 4). Свт. Иоанн Златоуст, поясняя, что в словах «ярость», «гнев», относящихся к Богу, нельзя видеть ничего человеческого, добавляет, что так говорится лишь для того, чтобы «приблизить предмет к разумлению людей», это - «слова снисхождения» ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 6. 1). Г. человека Как душевная страсть Г. оказывает гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему он и считается одним из губительнейших пороков, всеми аскетическими писателями Г. |
| Образ «птиц небесных» (Мф 6. 26), согласно блж. Августину, не содержит аллегорий, а призван через «малое внушить нам великое» ( Aug. Domin. in Mont. II 15. 52). Если Бог заботится о жизни и теле человека, то Он позаботится о пище и об одежде и о менее значительных вещах. Кроме того, блж. Августин специально обращается к этим стихам, чтобы обличить заблуждение, распространенное в монашеской среде в кругу мессалиан , к-рые использовали этот евангельский образ как основание избегать физического труда в общинах ( Idem. De opere monach. 1, 23, 22). Эти слова не могут служить оправданием лени или беспечной безответственности, они напоминают лишь о том, что люди «должны трудиться, но при этом оставить озабоченность» (sollicitudo - Hieron. In Matth. 6. 25); в таком же ключе и свт. Иоанн Златоуст говорит, что этими образами Спаситель показывает не то, что нам не нужно трудиться, а то, «что не должно быть малодушным и изнурять себя заботами» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 3). Так и блж. Иероним отвергает понимание под образом птиц ангелов, замечая, что ап. Павел не учил нас мудрствовать больше, чем следует (ср.: 1 Кор 1. 17-24 - Hieron. In Matth. 6. 26). Этим сравнением Господь показывает, что «не наше старание, но Божий Промысл приводит все в исполнение» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 3). Согласно Мф 6. 34, ученики Христовы, ожидающие скорого пришествия Царства Божия, должны просить только дневного пропитания в молитве, не простирая дальше своих желаний, чтобы избежать пристрастия к накоплению тленных богатств ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 14). Приучая довольствоваться малым, этой заповедью Он «подготавливает нас к будущей жизни - когда мы ни в чем не будем нуждаться», тем самым показывая, что «тот, кто Христу себя препоручил, должен отдаться жизни, не имеющей сложных потребностей, удовлетворяющейся лишь самой собой, изо дня в день» ( Clem. Alex. Paed. I 12). С практического истолкования своей жизнью этих слов начинается история монашества, когда прп. Антоний Великий, услышав за чтением в церкви «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6. 34), раздал свое имущество и стал отшельником ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 3). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в Мф 6. 34 указана одна из целей общежительного монашества ( Ioan. Cassian. Collat. XIX 8). Забота о будущем ненадежна, Господь позволил нам иметь заботы только о настоящем ( Hieron. In Matth. 6. 31-34). Забота о завтрашнем дне (Мф 6. 34) - символ преходящего времени, поскольку «завтрашний день» существует, только «когда будущее следует за прошлым»; христианам же, совершая благие дела, надлежит думать о вечном ( Aug. Domin. in Mont. II 67. 56). Мф 7. 1-5 (Лк 6. 37-42): об осуждении |
| In Matth. 5. 25-28); тем не менее толкование этого стиха как указание на борьбу духа со страстями имело место в раннехрист. сочинениях (см., напр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Практическая польза этого примирения наглядно проявляется в возможности избежать больших бед, связанных с судебными тяжбами ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Выплата же «последнего кодранта» (Мф 5. 26) символически указывает на расплату за самые мелкие земные прегрешения ( Hieron. In Matth. 5. 25; Aug. Domin. in Mont. I 11. 30). Мф 5. 27-30: о прелюбодеянии Согласно мнению мч. Иустина Философа, этими словами «не тот только отвергается Им, кто делом любодействует, но и тот, кто хочет любодействовать, так как Богу известны не только дела, но и пожелания» ( Iust. Martyr. I Apol. 15). Блж. Иероним считает, что в Мф 5. 28 речь идет о зарождении страсти (πθος), к-рая оказывается пороком и преступлением, когда затрагивает сердце человека (ср.: Пс 72. 7); в отличие от страсти помысел ( προπθεια ) сам по себе не подлежит наказанию ( Hieron. In Matth. 5. 28). Эта заповедь Спасителя указывает на то, где находится начальная причина болезни ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 12), вырывая изнутри человека корень самого греха (ср.: Иак 1. 15 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 1). Свт. Иоанн Златоуст полагает, что Спаситель «не просто сказал: кто посмотрит на женщину с вожделением, то есть, кто сам воспламеняет в себе пожелание, кто без всякого принуждения вводит этого зверя в спокойное свое сердце. Это уже происходит не от природы, но от нерадения» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 2). Кроме того, он замечает, что требование этой заповеди было обращено не только к монашествующему, но и к женатому христианину, тем самым подчеркивая универсальный характер Н. п. (Ibid. 17. 7). Истолкование Мф 5. 29 («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…») приобретает особую значимость в контексте полемики с гностиками: «Давая эту заповедь, Христос говорил не о членах - нет, Он нигде не осуждает плоть, но везде обвиняет развращенную волю. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОРДОСТЬ [гордыня; греч. περηφανα; лат. superbia], в христианстве один из основных человеческих пороков. Может обозначаться и др. греч. словами, приобретая при этом различные смысловые оттенки (самомнение, спесивость или кичливость, хвастовство, высокомудрие): οησις ( Clem. Alex. Strom. I 11//PG. 8. Col. 752; Palladius. Hist. Laus. 3//PG. 34. Col. 1090), τφος ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 13; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Hom. 15//PG. 44. Col. 1097; Idem. De orat. Dom. 2//PG. 44. Col. 1145), λαζονεα ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 4//PG. 56. Col. 124; Idem. In Matth. 65//PG. 58. Col. 624; In Matth. 72//Ibid. Col. 671; Idem. In Act. 32. 3//PG. 60. Col. 237; Суг. Alex. In Luc. 6//PG. 72. Col. 601 (πθος τς λαζονεας); Isid. Pel. Ep. I 233//PG. 78. Col. 328; II 104//Ibid. Col. 548; III 356//Ibid. Col. 1013), ψηλοφροσνη ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor.//PG. 61. Col. 15; Method. Olymp. Conv. decem virg. II//PG. 18. Col. 205; Macar. Aeg. II 11, 13//PG. 34. Col. 832, 876; Apophtegmata Patrum//PG. 65. Col. 389; Isid. Pel. Ep. I 15//PG. 78. Col. 189; Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1352). В Евангелии от Марка (7. 21-23) Г. (περηφανα) указывается среди 12 злых помыслов, к-рые «извнутрь, из сердца человеческого, исходят». Ап. Павел включает Г. в число множества пороков, к-рые овладеют греховными людьми в последние дни (2 Тим 3. 1-9), людьми, отпавшими от Бога, не исполняющими данного Им закона (Рим 1. 30). Против Г. (λαζονεα) предостерегает в соборном Послании ап. Иоанн Богослов (1 Ин 2. 16), и ап. Иаков в соборном Послании также увещевает гордых: «...вы, по своей надменности (λαζονεαις), тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло» (Иак 4. 16). Мн. св. отцы считают Г. последним из 8 основных грехов (о схеме 8 основных грехов см. в ст. Грех ): прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. V 10), Евагрий Понтийский (Σκμματα. 45), прп. Ефрем Сирин ( Ephraem Syr. De octo cogit.), свт. Игнатий (Брянчанинов) (1996. С. 170) и др. |
| Есть 2 рода Г., считает прп. Иоанн Кассиан: один искушает людей «духовных», а другой - «новоначальных и плотских» (т. е. начинающих усваивать основы христ. нравственности или находящихся в самом начале пути подвижничества) ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 2; Collat. V 12). Плотская Г. характеризуется следующими признаками: в разговоре - крикливостью, в молчании - досадой, в веселии - громким смехом, в ответе - строптивостью, в речи - безрассудством, она сопровождается нетерпением, чужда любви, дерзка в оскорблениях (ср.: Притч 6. 17), а в перенесении их малодушна, не признает повиновения, увещания, всегда готова настаивать на своем мнении и т. п. По таким проявлениям можно распознать возникновение Г. и подавить ее в самом начале ( Idem. De inst. coenob. XII 29, 27). Свт. Игнатий (Брянчанинов) добавляет к этим признакам ересь, безбожие, невежество, смерть души (1996. С. 170). Гордец унижает ближнего, завидует другим, кичится своим имением (ср.: Ам 6. 4-8), бесстыдно проповедует свои труды, самохвалится, ненавидит обличения, а в результате, уповая только на себя, отвергает Божию помощь ( Ioan. Climacus. 23. 2). В то же время одержимый Г. упрекает Бога в том, что Он ему не помог, когда он просил Его. В таком случае надо бы человеку смириться и с сокрушением сердца всмотреться в себя - действительно ли он достоин того, чтобы Бог помогал ему. Ибо Господь все делает к пользе нашей, и если не получили того, что просят, то, разъясняет прп. Иоанн Лествичник, по к.-л. из 3 причин: «или потому, что прежде времени просят; или потому, что просят не по достоинству и по тщеславию; или потому, что, получивши просимое, возгордились бы или впали в нерадение» ( Ioan. Climacus. 26. 60). У людей в обычае, говорит прп. Исидор Пелусиот , превозноситься родом, или мудростью, или имуществом, или красотою, чином - но это чуждо Божественным законам и нисколько не помогает тем, кто, «будучи взяты из земли, снова обратятся в землю» ( Isid. Pel. Ep. I 99; ср.: Idem. Ep. 147). Преподобный увещевает смотреть на «сии ненадежные имущества, как на тень, дым и ветер» (Ep. |
| Языческое «многословие» в молитве противопоставляется христ. обращению к Богу, Который «непременно лучше знает все, что нам необходимо, и все, о чем мы попросим, узнает прежде, чем мы скажем». Кроме того, наглядным примером содержательного отличия 2 типов молитвы служит история с кратким обращением мытаря и многословием фарисея ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2). Христианин же в молитве должен говорить мало, потому что «Бог есть слушатель не слов, а сердца» (ср.: Прем 1. 6 - Hieron. In Matth. 6. 7-8). Ряд авторов понимали «многословие» не буквально, а как указание на содержание молитвы: она не должна совершаться рассеянным и суетным умом (как у малого ребенка) и содержать прошения о неполезных мечтаниях и грезах, а также о низких и земных вещах ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 1. 5; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 3; Orig. De orat. 21. 1). Несмотря на явное указание оппонента на христ. видение молитвы в лице «язычников» (Мф 7. 7), в связи с общим антииудейским контекстом всего отрывка (Мф 7. 5 сл.) в христ. традиции существовали толкования, относящие порицаемое многословие молитв к иудеям ( Orig. De orat. 21. 1; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2. 2-3). Мф 6. 16-18: о посте Эти слова о том, что пост бесполезен для тех, к-рые хотят посредством него заслужить людскую похвалу, и, кроме того, они призывают подвижника скрывать свои добродетели даже в случае прямого вопроса, заданного братом ( Ioan. Cassian. Collat. XVIII 21-22). Свт. Иоанн Златоуст, усиливая обличительный характер этих стихов, называет «лицемерами вдвойне» тех христиан, к-рые постятся напоказ, «чтобы не соблазнить других» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 1). В подобном случае тщеславное исповедание христианства через внешние проявления (напр., умышленное хождение в лохмотьях) оказывается признаком «волков в овечьей шкуре», к-рые узнаются во время искушений по своим плодам (ср.: Мф 7. 16 - Aug. Domin. in Mont. II 12. 41). Распространенный в Палестине обычай помазывать в праздничные дни головы у мн. комментаторов символически перетолковывается как указание на помазание во время поста духовным елеем радости (ср.: Пс 44. 8) «главнейшей части нашего сердца» ( Hieron. In Matth. 6. 17-19). Мф 6. 19-21: о сокровище на небесах |
| в Египте оригенистскими спорами, сильно повлиявшими на судьбу И. К. Р. и его друга. После праздника Богоявления в нач. 399 г. Феофил , архиеп. Александрийский, симпатизировавший Оригену , в своем послании выступил с критикой учения антропоморфитов ( Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Это послание вызвало сильные волнения среди антропоморфитов, но с одобрением было встречено оригенистами, в частности аввой Пафнутием и его общиной ( Ioan. Cassian. Collat. 10. 2-3). Вскоре многочисленные представители антропоморфитов прибыли в Александрию и подняли мятеж против Феофила, угрожая убить его как нечестивца. Под их давлением Феофил был вынужден отречься от своих слов и от сочинений Оригена ( Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Более того, Феофил резко поменял убеждения и в нач. 400 г. в очередном пасхальном послании выступил с обличением ереси Оригена ( Theoph. Alex. Epistola Paschalis= Hieron. Ep. 96). Одновременно он написал послания епископам соседних с Нитрийской пустыней областей, где было много монахов-оригенистов, и повелел выслать из Нитрии и Келлий их лидеров ( Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 6). Вслед за этим Феофил созвал Собор в Александрии, на к-ром были осуждены сочинения Оригена ( Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr. 3= Hieron. Ep. 92. 3; Sulp. Sev. Dial. I 6-7). Вскоре по указанию Феофила в Нитрии состоялся др. Собор, на к-ром присутствовали местные епископы и лидеры егип. монашества, осудившие монахов-оригенистов и запретившие чтение сочинений Оригена ( Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7). Решения этого Собора вызвали сильные волнения среди монахов по всему Египту. Чтобы привести в исполнение постановления Собора и искоренить оригенизм в монашеской среде, Феофил прибег к помощи гос. власти. Под его влиянием императоры Аркадий и Гонорий издали декрет об осуждении сочинений Оригена и их читателей ( Hieron. Adv. Rufin. I 12; III 18; Sulp. Sev. Dial. I 7). |
| Началом развития блудной страсти является помысел, на борьбу с к-рым христианин должен направлять больше всего аскетических усилий, чтобы обрести способность владеть своим умом. «Некоторые,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- ублажают скопцов по естеству; а я ублажаю повседневных скопцов, которые разумом, как ножом, обучились оскоплять себя» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 21). Чтобы не позволить нечистому помыслу войти в сердце, во внутренний храм души, важно не допустить согласия с помыслом ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 13). В связи с этим свт. Феофан Затворник советует не позволять себе без разбора все видеть, все слышать и всего касаться; спешить изгладить смутившие впечатления; избегать встреч с предметом прошлых искушений; уметь все встречаемое перетолковать для себя в духовном смысле ( Феофан (Говоров), свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Л., 19916. С. 222-224). Аскетика тесно связывает Б. с похотью. Под похотью понимается не половое желание как таковое, ибо оно дано человеку в браке, как сила притяжения соединяющихся, а искажение отношений полов в результате грехопадения, связанное с эгоизмом, жаждой власти: видение в др. человеке лишь объекта для удовлетворения. Перед христианином в браке на путях борьбы с грехом стоит сложнейшая задача отделения полового чувства от «по-хотения», ибо похоть в браке искажает его цель и, значит, является Б. Перед монахом (и христианином, отказавшимся от брака) - задача борьбы с грехом через полное умерщвление полового чувства с целью его преображения в новом, духовном, человеке. Блудная страсть может принимать необычные формы: чрезмерно страстное обличение Б. в др. людях со смакованием различных подробностей или - разновидность духовного самообмана, когда отношения с Господом, молитва, переживание Его присутствия явно переплетены с нездоровым состоянием нервно-половой системы (см.: Варнава (Беляев), еп. С. 159-160). Б. легко уживается с любовью к ближнему (Там же. С. 321): «Склонные к сладострастию часто бывают сострадательны и милостивы, скоры на слезы и ласковы» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 46); в то же время блудная страсть может перетекать в фарисейскую гордыню и нелюбовь к людям как кажущийся способ защиты от Б. |
|
|
