| 144 Recte enim unum Deum a Moyse praedicatum Evangelia testantur: et rursum fideliter in Evangeliis Deum et Deum doceri, Moyses Deum unum praedicans auctor est. Atque ita non auctoritati contrarium est, sed ex auctoritate responsum est, ne per id Dei Filium liceret Deum negari, quia ad Israel Deus unus est, cum confitendi Dei Filium Deum idem auctor esset, qui auctor est Dei unius praedicandi (ibid., V, 2). Deum et Deum dixit, quae dixit Deum unum. Sed quid tantum dixisse dico? Deum verum et Deum verum per veritatem imaginis praedicavit. Usa est in nuncupatione primum naturae nominë utitur deinceps in genere veritate naturae. Cum enim qui fit, secundum imaginem creatur utriusque, non potest non ex vero consistere, quod uterque Deus verus sit (ibid., V, 10). 145 Sabellius eumdem praedicet, et ipsum illum esse qui utrumque sit nuncupatus: ut cum eo unus sit ambo, non unum (De Tr., II, 23). 146 Et cum ex substantiae similitudine ac proprietate naturae alter in altero sit, et ambo unum sint (In Ps. 144, 3 ). Atque ita in hac perfectae nativitatisbeatissima fide, vitium omne, et duum deorum, et Dei singularis exstinguitur: cum qui unum sunt, non sit unus; et qui non unus est. non tamen abeo qui est, ita ex aliquo differat, ut uterque non unum sint (De Tr., VIII, 4). 147 Est enim Unigenitus Deus: neque consortem unigeniti nomen admittit (sicuti non recipit innascibilis, in eo tantum quod est innascibilis, participem); est enim unus ab uno. Neque praeter innascibilem Deum innascibilis Deus alius est, neque praeter unige nitum Deum unigenitus Deus quisquam est. Uterque itaque unus et solus est, proprietate videlicet in unoquoque et innascibilitatis et originis. Ac sic uterque Deus unus est; cum inter unum et unum, id est, ex uno unum, divinitatis aeternae non sit secunda natura. (De Tr., IV, 33). 148 Hoc ergo propter Dominum dictum est: ut intelligeremus per id quod unus innas cibilis Deus est, non adimi unigenito Deo posse quod Deus est. Deus enim unus uter que est: non quod (ut Hierax) unus divisus in duos sit, aut uterque ipse sil (ut Sabellius sensit), ut nuncupatio sola fecerit patrem et filium, non natura gignendï sed idcirco sola fecerit patrem et filium, non natura gignendï sed idcirco Deus unus, quia neque duo innascibilis, neque unigeniti duo, sed unus ex uno, et ambo unum, non dissimili scilicet aut differente a se substantia divinitatis in utroque (In Ps. 122, 7 ). Unus ex uno. Deus ex Deo est. Non recipit alterum innascibilis ut duo sint; nec admittit quod est unus unigenitus ne Deus sit. Non sunt duo innascibiles, non sunt duo unigenitï tu eo unusquisque quod est unus est: dum parem nec unigenitus habet, nec innascibilis ad mittit; neque unigenitus Deus ex alio quam innascibili Deo subsistit (In Ps. 134, 8 ). |
| 1169 . Devos P. Saint Jean Cassien et saint Moïse l’Éthiopien//AB 1985. 103. 61–74. 1170 . Diuth M. Cassian’s use of the figure una Regia in «Collado» II «On Discretion»//StPatr 1997. 30. 167–175. 1171 . Doignon J. Hilarius ecclesiarum magister (Cassien, Contra Nestorium 7, 24)//Bulletins de la Société des Antiquaires de l’Ouest. Poitiers 1979. 15. 251–262. 1172 . Driver S. From Palestinian ignorance to Egyptian wisdom: Jerome and Cassian on the monastic life//American Benedictine Rev. 1997. 48. 293–315. 1173 . Dvorak C. et al. Report on the Pachomian-Cassian Seminar (October 17–29, 1977)//CistSt 1978. 13:2. 101–113. 1174 . Egront A. Jean Cassien, La vie spirituelle à l’école du désert. P. 1996. (Foi vivante. 369). 1175 . Fleming J. A. The helpful lië the moral reasoning of Augustine and John Cassian. Ann Arbor, Mich. 1996. 452. Fitzgerald A. D.//REAug 1996. 42(2). 379. 1176 . Floyd R. R. Grace and free will in John Cassian: Diss. Saint Louis Univ. 1990. 352. [Microfilm]. DA 1990–91. 51. 2780–2781A. 1177 . Folsom C. Anger, dejection and acedia in the writings of John Cassian//American Benedictine Rev. 1984. 35. 219–248. 1178 . Fontaine J. L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien//Atti del Colloquio sul tema La Gallia Romana, promosso dall’Accademia nazionale dei Lincei in collaborazione con l’École française de Rome (Roma, 10–11 maggio 1971). Roma 1973. 87–115. (Accad. naz. dei Lincei. Problemi attuali di scienza e di cultura. 158). 1179 . Frank К. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian//Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. Rom; Wien; Freiburg i. Br. 1995. 90. 183–197. 1180 . Frank K. S. Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian//Stimulï Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: Festschrift für Ernst Dassmann/Hrsg. Schöllgen G., Scholten C. Münster 1996. 435–443. 1181 . Giordano L. Morbus acediae. Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alia elaborazione medievale//Vetera Christianorum. Bari 1989. 26. 221–245. |
| Б., как и любая др. страсть, побеждается смирением, добродетельной жизнью по Божиим заповедям, раскрытием себя для действия Божией благодати через таинства Церкви. «...Как целомудрие выше естества человеческого, так и окончательная победа над блудом зависит не от нас, но есть дарование Божие», к-рое «вмещается только в одних смиренных, посему без смирения избавиться от блудной страсти невозможно» ( Варнава (Беляев), еп. С. 166). Св. отцы признают, что брань с блудной страстью «более других продолжительная, постоянная, жестокая» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1), ибо «целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 4), и, «сколь велика небесная награда целомудрию, тем большим оно подвергается наветам врагов» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 17). Душевно-телесная природа Б. предполагает особые средства практической борьбы с ним. «Не думай низложить беса блуда возражениями и доказательствами,- говорит прп. Иоанн Лествичник,- ибо он имеет многие убедительные оправдания, как воюющий против нас с помощью нашего естества»; «представь Господу немощь своего естества, сознавая во всем свое бессилие, и неощутительным образом получишь дарования целомудрия» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 24, 26; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 5, 6). По прп. Иоанну Кассиану Римлянину , поскольку нападение страсти блуда бывает двоякое, на тело и на душу, то нельзя одержать победу иначе как при условии совместной борьбы тела и души. «Одного телесного поста недостаточно для приобретения или сохранения чистоты целомудрия», хотя бы он подкреплялся физическим трудом, если ему «не будет предшествовать сокрушение духа, постоянная молитва... продолжительное размышление о Священном Писании», соединенное с духовным разумением, «а прежде всего если в основание не будет положено истинное смирение» (Ibid. VI 1). Для победы над блудной страстью полезны воздержание, уединение, безмолвие (Ibid. VI 3; Idem. Collat. V 4; Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 44). |
| Nam quum Verbum quidem immediate, Paracletus vero mediate ante omnia secula per acternam generationem et pro-cessionem, citra ullam auctoris diminutionem, ab uno Deo et Patre ineflabililer- originem ducant, solus Pater originem nesciens est, omniuo infinitus sive interminatus, principinm sine principio, causa causarum, supra quem nullum inveuitur numen, nullus Deus trinus ant trinomius, nulla essentia, nulla deitas; sed omnia, quaecunque sunt, ejus sunt, in ео moventur et ab eo solo dependent. Quamobrem sic clamat apud Esajam 44. «Ego sum primus et ego sum novissimus et absque me non est Deus». Rursus c. 46. «Ego sum Deus et nullus ultra Deus; nec est similis mihi». Quae sententiae et aliae his similes permultae non nisi in αυτϑεον Patrem competunt, qui solus est et Filii et Spiritus essentiator et ratione originis omnino incomparabilis. Quomodo enim Filius, qui essentiatorem Patrem, suae nativitatis auctorem et caput suum agnoscit, diceret: «Absque me non est deus» et «quis similis? De eo quoque Moses ait: audi Israel, Dominus Deus noster Deus unus est». ( Deut. 6 ) Et Malachias (c. 2.): numquid non pater anus omnium nostrum? numquid non Deus unus crcavit nos»? Sed omnium disertissime Apostolus explicat dicens: «Nam etsi sunt, qui dicuntur Dii sive in coelo, sive in terra (qoemadmodum sunt Dii multi et domini multi); nobis tamen unus est Deus pater ille, a quo omnia et nos in illum» ( 1Cor. 8 ) – Item: «Mediator avtem unius non est; at Deus unus est» ( Gal. 3 ) – Item: Unus enim Deus unus etiam mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus», ( 1Tim. 2 ). Et alibi: «Unus dominos, una fides, unum baptisma, unus Deus et pater omnium, qui est super omnia, per omnia et in omnibus nobis». ( Eph. 4 ). Hanc altissimi Dei patris eminentiam et supremum in Trinitate gradum divus Ignatius Christi martyr celeberrimus et Ioannis Evangelistae discipulus, qui etiam Christum in carne vidit et cum beatissima Virgine locutus est, in cunctis suis scriptis enixe testatur; praesertim ad Philippenses et in ea, quam ad Farsenses scribit, epistola, ubi haec de Christo leguntur: «Et quia non est ipse ille, qui est super omnia Deus, sed filius ipsius, qui et ascendere se ad eum profitetur, dicens: Ascendo ad patrem meum et ad patrem vestum, ad Deum meum et ad Deum vestrum». |
| 1236 . Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian//Jahrbuch für Antike und Christentum. 1988. 31. 173–209. 1237 . Stewart C. John Cassian on unceasing prayer//Monastic Studies 1984. 15. 159–177. 1238 . Stewart С. The monastic journey according to John Cassian//Word and Spirit. 1993. 19. 29–40. 1239 . Stewart C. Cassian the Monk. Ν. Y. etc.: Oxford Univ. Press 1998. 1240 . Summa G. Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur systematischen und spirituellen Theologie. Würzburg 1992. 7. XI, 266. Albert M.//ThRev 1995. 91(3). 230–231. 1241 . Tibiletti C. Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina//Augustinianum. 1977. 17. 355–380. 1242 . Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incamatione domini?//RSR 1992. 66(251–252). 119–131. 1243 . Vannier M.-A. L’influence de Jean Chrysostome sur l’argumentation scripturaire du De incarnatione de Jean Cassien//RSR 1995. 69(266). 453–462. 1244 . Vogüé A. de. Sur un titre de chapitre de la Règle du Maitre portam des traces de Cassien non encore repérées//Revue d’histoire de la spiritualité. 1975. 51. 203–204, 305–309. 1245 . Vogüé A. de. Cassien, le Maitre et Benoit//Studia Anselmiana. 1976. 70. 223–239. 1246 . Vogüé A. de. Les mentions des oeuvres de Cassien chez Saint Benoit et ses contemporains//StMon 1978. 20:2. 275–285. 1247 . Vogüé A. de. De Cassien au Maitre et à Eugippë le titre du chapitre de l’humilité//StMon 1981. 23:2. 247–261. 1248 . Vogüé A. de. Une interpolation inspirée de Cassien dans un texte monastique de Césaire d’Arles//StMon 1983. 25:2. 217–221. 1249 . Vogüé A. de. Understanding Cassian: A survey of the Conferences//CistSt 1984. 19.2. 101–121. 1250 . Vogüé A. de. La Regula Cassiani. Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien//RB 1985. 95:3–4. 185–231. 1251 . Vogüé A. de. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d’Évagre//StMon 1985. 27. 7–12. 1252 . Vogüé A. de. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien. Introduction aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines//StMon 1985. 27. 241–311. |
| 1222 . Olphe-Galliard M. La pureté du coeur, d’après Cassien//RAM 1936. 17. 28–60. 1223 . Olphe-Galliard M. La science spirituelle, d’après Cassien//RAM 1937. 18. 141–160. 1224 . Pastorino A. Il concetto di tradizione in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino//Sileno. Rivista di studi classici e cristiani. Roma 1975. 1:1. 37–46. 1225 . Pastorino A. I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano//Civilta classica ecristiana. Genova 1980. 1:1. 123–172. 1226 . Paupert C. Présence des apocryphes dans la littérature monastique occidentale ancienne//Apocrypha. 1993. 4. 113–123. 1227 . Ramsey B. Addendum to Boniface Ramsey, «John Cassian: Student of Augustine», CSQ 28 (1993): 5–15//CistSt 1993. 28.2. 199–200. 1228 . Rippinger J. The concept of obedience in the monastic writings of Basil and Cassian//StMon 1977. 19. 7–18. 1229 . Rousseau P. Cassian, contemplation and the coenobitic life//JEH 1975. 26. 113–126. 1230 . Rousseau P. Ascetics, authority, and the church in the age of Jerome and Cassian. Oxford 1978. 277. (Oxford Hist. Monogr. 10). Beatrice//RSLR 1980. 16. 460–462; Darling//ChHist 1980. 49. 207–208. 1231 . Schalk F. Zur Vitenlchre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius)//Verbum et signum. Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag überreicht 10. Januar 1974/Ed. Fromm H., Harms W., Ruberg R. München. 1–2. 1975. 71–78. 1232 . Sheridan M. Models and images of spiritual progress in the works of John Cassian//Spiritual progress: Studies in the spirituality of Late Antiquity and early monasticism/Ed. Driscoll J., Sheridan M. Roma 1994. 101–126. (Studia Anselmiana. 115). 1233 . Sheridan M. Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano//Vedere Dio, Incontro tra Oriente e Occidente/Ed. Spiteris Y., Gianesin B. Bologna 1994. 253–264. 1234 . Sheridan M. The controversy over apatheiä Cassian’s sources and his use of them//StMon 1997. 39:2. 287–310. 1235 . Spinelli M. Teologia e teoria nella Collatio de protectione Dei di Giovanni Cassiano//Benedictina. Roma 1984. 31. 23–35. |
| 93 Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtute ac potestate inecai ut nasceretur (In Matth. XVI, 4). 95 Omnipotentem te scio, nec consciae tibi tantum atque ipsi Unigenito tuo nativitatis inenarrandae exspecto rationem. Impossibile enim tibi nihil est, et genitum a te filium omnipotentiae tuae virtute non ambigo. Ambigens enim, jam omnipotentem te negabo. Bonum te etiam ex nativitate mea didicï atque obid non invidum tebonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate esse confido. Credo enim, quod quae tua sunt, eius sint… (De Tr., VI, 21). 96 Cum extra naturalium necessitatum causam liber atque absolutus, naturae lotius dominus manens, proprietatem nativitatis Unigeniti sui ex indemutabilis naturae suae virtute significet… Proprietas autem humanarum necessitatum intra causas uteri continetur. Sed Deo non ex partibus perfecto, sed indemutabili per spiritum, quia Deus spiritus est, non est internarum causarum naturalis necessitas (De Tr., XII, 8). 97 Cum non ex voluntate, ut cartera. Filius subsistere doceretur, ne secundum voluntatem tantum, non etiam secundum naturam haberet essentiam… Nec voluntas sola genuit Filium, nec demutata aut coacta imperio naturalis legis essentia est… Ante tempora omnia Pater ex naturae suae essentia, impassibiliter volens, Filio dedit naturalis nativitatis essentiam (De Synod., 59). 98 Ita hoc praedicationis suae modo «unus Deus» aut alium excluderet, aut per alium non esset (unus), aut tantum in nominibus unus esset: quia et unitas alium nesciret, ei alius non permitteret unionem, et duo unus esse non posset. 99 «Dixit», enim, «et facta sunt», non utique solum voluit, et fecit: «mandavit, et creata sunt», non utique quia complacitum ei est, exstiterunt; ut (ita) Mediatoris officium inter se et ea quae essent creanda cessaret. Dicit ergo fieri Deus ex quo omnia sunt, et facit Deus per quem omnia (De Tr., IV, 16). Arguet te plane, arguet ille toto legis volumine, quam manu Mediatoris per angelos dispositam suscepit (ibid., V, 23). Hac ipsa psalmi prophetia per angelos potius legem in manu Mediatoris esse dispositam ( Ps. 67, 17 ). Oblitus es Mediatoris dispensationem, et in ea partum, cunas, aetatem, passionem, crucem, mortem? (De Tr., IX, 51). Sit nobis ille et frater et particeps… secundum quod Mediator Dei atque hominum homo Jesus Christus est (De Tr., XI, 20). Per id enim erit omnia in omnibus Deus, quia secundum dispensationem ex Deo et homine hominum Deique Mediator, habens in se ex dispensatione quod carnis est, adepturus in omnibus ex subjectione quod Dei est, ne ex parte Deus sit. sed Deus totus (ibid., XI, 40). |
| По мнению одних, эту формулу будут понимать в том смысле, что мы в этих словах утверждаем, что Христос страдал по божеству, и таким образом будет теопасхитство в православном учении. Но такое толкование формулы было слишком уже просто и элементарно, потому что на деле ни один монах не осмелился бы утверждать, что И. Христос божеством по существу вкусил крестную смерть и страдания. Это объяснение показалось негодным и богословам западной церкви. Другие усмотрели большую опасность в самом выражении этой формулы: «unus de Trinitate crucifixus est». Мы говорим о человеке, что он «de civitate»; здесь мы этого известного человека противопоставляем этому известному городу и этим полагаем различие между ними. Если стоит «de», то человек и civitas — две вещи разные. Монофиситы не ввергали ли православное учение в бездну разных ересей, допуская мысль, что Христос «Един от Св. Троицы пострадал», не воскресло ли бы чрез это арианство и несторианство? Но этим дело не кончилось. Нашлись хитрецы, которые относительно выражения «unus de Trinitate» говорили, что «unus» прилагательное, а не существительное: а кто — «Един»? Что ответить на этот вопрос? Един Сын? Следовательно, тогда предполагаются три Сына. Един Бог? Тогда будут три Бога в одно время. В неопределенности выражений и содержится коварство. Правда, мы имеем полнейшее основание сказать, что при «unus» разумеем «persona», но род грамматически не сходится, надо бы было вместо «unus» и поставить «una persona». Православие и подвергалось опасности на этом коварстве выражения. Но и здесь объем испуга не достиг своего конечного очертания. Полные сведения о страхе латинского мира мы получаем из оживленной переписки между западными христианами. На западе сиял светильник богословия, карфагенский диакон Фульгентий Ферранд, первый из богословов западного мира. К нему-то латинские богословы обращались за объяснениями недоразумения в тридцатых годах. К нему обратился и диакон римской церкви Анатолий. Хотя он и находился около светильника римской церкви, епископа её, однако ищет богословского разъяснения у диакона карфагенской церкви. К нему же обратился константинопольский схоластик Север. Из ответа Фульгентия Ферранда этому Северу видно, что находились еще мудрецы, говорившие: мы идем лишь против выражения «unus de Trinitate», но принимаем «unus ex Trinitate». «De» — двусмысленное выражение, по их мнению. Толкователям казалось, что «de» принижает Единого пред Св. Троицей; этой формулой мы признаем, что Христос ниже Св. Троицы. На это Фульгентий Ферранд дал объяснение, что такое рассуждение дико. Обо всех созданиях можно сказать, что они ex Deo, а не de Deo. Один Христос Deus de Deo. Таким образом, частица «de» на западе употребляется в этом случае потому, что содержит смысл более возвышенный, чем частица «ех». |
| Ab uno omnia,/Per unum omnia,/In uno omnia,/O beata trinitas./ Unus, simplex unus, unum et solum, unum et solum et semper;/Unus, alter unus, ex uno unus, idem unus et omnia;/Unus, unitor omnium, virtus unius operans, unum ut fiant omnia,/O beata trinitas./ Ex aeterno ingenite,/Ex aeterno genite,/Ut omnia aeterna sint genite, /O beata trinitas./ Tu creari imperas,/Tu creas,/Tu creata recreas,/O beata trinitas./ Tu, pater, cunctis substantia es,/Tu, fili, vita,/Tu, spiritus, salvatio,/O beata trinitas./ Substantia ipsa vita est,/Vita ipsa, quia est aeterna, salvatio est,/ Pater ergo, et filius et spiritus sanctus est,/O beata trinitas./ Tu esse cunctis praestas,/Tu, fili, formam,/Tu, spiritus, reformationem,/O beata trinitas./ Tu, deus, infiniti et definiti pater es,/O beata trinitas./ Tu, o fili, quia vita es, infinitus es;/Quia a mortuis vitam revocas, definitus es;/Tu quoque, et infiniti et definiti pater es,/O beata trinitas./ Tu etiam, spiritus sancte, quia salvatio es, definitus es;/Et quia definito quod infinitum est retines,/Et infiniti et definiti pater es,/ O beata trinitas./ Si ergo ter pater unitas,/Omnis autem a te, o deus, paternitas./ Unum et deus et omnis paternitas,/O beata trinitas./ Tu g-logon deus creasti, hinc deus factus pater;/Et quia a te creatus est g-logos et ipse, quia in illo es, factus est g-logos deus;/Haec duo unum sancto < i > unxisti spiritu; simplex ergo et unum es factus in tribus, spiritus, g-logos, deus;/O beata trinitas./ Primum g-on,/g-on secundum,/g-on tertium,/Unum g-on et simplex tria, /O beata trinitas./g-on omne substantia est,/g-on formata substantia est,/Formata substantia, aut sibi tantum, aut alteris, aut sibi et alteri nota est,/O beata trinitas./ Substantia deus es,/Forma filius,/Notio spiritus,/O beata trinitas./g-on primum,/g-on verum deus es,/Ergo omnis es tota substantia deus es,/O beata trinitas./g-on secundum, omnis forma, Christus est;/Universalis autem substantia, cum universalis est, forma est;/Substantia igitur cum forma est et deus |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
|
|
