| 10.) . На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (κηδα). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления. Тщеславие (κενοδοξα) и гордость (περηφανα), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника , «ради собственной, а не божественной славы» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas.//PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности ( Ioan. Cassian. Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» ( Ioan. Climacus. 23. 29//PG. 88. Col. 969). Святоотеческое учение о Г. Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности. |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| Страсть сребролюбия часто неистовствует. «Море не наполняется, принимая в себя множество рек,- пишет прп. Нил Синайский,- и похотение сребролюбца не насыщается (ο πληροται) уже собранным имуществом; удвоил он его и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» ( Nil. De octo spirit. malit. 8). Св. отцы-аскеты не устают предостерегать подвизающихся в монашестве от сребролюбия, ибо оно может проявляться не только в виде грубого стяжательства, но и в более утонченных формах. По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина , болеть сребролюбием может и тот, кто не имеет богатства но имеет волю, жаждущую богатства ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 22). Отсутствие драгоценных вещей компенсируется у него пристрастием к вещам более дешевым ( Idem. Collat. 4. 21). «Тот, кто, презрев большее (т. е. оставив при поступлении в мон-рь дом, родителей и имущество.- М. И.), привязывается к меньшему,- замечает св. отец,- достоин тем большего осуждения» (Ibidem). В восьмеричной схеме 4-е место занимает гнев (ργ или θυμς). Изучая его происхождение, аскетические писатели приходят к выводу, что он не возникает сам по себе, ибо его питает человеческое самолюбие. Если последнее задето, то гнев неизбежен. Этот порок опасен по своим разрушительным последствиям ( Зарин. С. 277). Последствиями гнева являются злопамятство, к-рое может сохраняться или «несколько дней», или «долгое время» ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11), и печаль (λπη). Появление последней может быть вызвано и др. причинами: пристрастием к чему-либо, «ибо как не опечалиться,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- лишившись любимой вещи?» ( Ioan. Climacus. 2. 7//PG. 88. Col. 656), и препятствиями, к-рые человек встречает на пути осуществления своих желаний ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). (Гнев и печаль, входящие в восьмеричную схему грехов, в аскетической лит-ре часто выступают и как положительные качества души. В таких случаях гнев обычно называется «праведным», а печаль - «печалью ради Бога» - 2 Кор 7. |
| Отношение В. к смирению или вначале к смиренномудрию (согласно свт. Игнатию (Брянчанинову), смирение - чувство сердечное, соответствующее смиренномудрию; «сначала нужно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрии, душа приобретает смирение» - Т. 1. С. 316) ясно выражено в примере, приводимом свт. Игнатием из жизни монахов егип. скита (по «Достопамятным сказаниям» - ср.: Об авве Тифое. 6): брат спросил авву, какой путь ведет к смирению; В., молитва и признание себя ниже всякой твари, отвечал старец (Отечник. С. 329). Свт. Иоанн Златоуст считает В. основой целомудрия ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Thessal. 1); прп. Никита Стифат называет всестороннее В. «матерью» целомудрия и чистоты души ( Nicet. Pector. Physic. 48). Предстать перед Господом в чистом теле и с чистой душой, т. е. целомудренным, возможно, считает прп. Иоанн Лествичник , если только сохранять безгневие и В. ( Ioan. Climacus. 26. 140); соблюдающие заповедь о В. не впадают, говорит он, в преступление против целомудрия (Ibid. 15. Praef.). Целомудрие отличается «от многотрудных начал воздержания», согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , совершенством, постоянным спокойствием ( Ioan. Cassian. Collat. XII 11). Но «иное быть воздержным, а иное чистым», т. е. прийти в состояние «непорочности, нерастленности, что называется невинностью»,- полагает прп. Иоанн Кассиан; такое состояние сродни девственности (по уму или по плоти), «как два Иоанна в Новом Завете (Предтеча и евангелист), в Ветхом были также Илия, Иеремия, Даниил» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 4). По словам прп. Иоанна Лествичника, «узки врата и тесен путь воздержания, вводящий в жизнь чистоты, и немногие входят им» ( Ioan. Climacus. 14. 29; ср.: Мф 7. 14). Виды В. Подвиг В., говорит свт. Василий Великий, касается не одного удержания от наслаждения пищей, воздержный не будет праздновать победу над чревом и в то же время уступать славе, преодолевать похоть и порабощаться богатством или др. неблагоприятным расположением (гневом, печалью и т. п.). Любителю добродетели надлежит отсекать все излишнее, ибо не в пище только, но и в одежде, и в месте жительства, и в домашней утвари, и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность и не нарушать довольства малым. Что пользы от телесного поста, если не чисты мысли ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 456); «какой прок от поста и молитвы и бодрствования, если нет мира и радости и любви»? ( Idem. De prop. sec. Deum//Ibid. Col. 304). Телесное В. человека предполагает наблюдение его ума за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» ( Maximus Conf. De carit. IV 45). |
| Cassian. Collat. III 9), с др. стороны, этими словами он описал состояние подвижника, вставшего на путь непрестанного делания краткой молитвы, состоящей из одного стиха: «Поспеши, Боже, избавить меня, [поспеши], Господи, на помощь мне» (Пс 69. 2 - Ioan. Cassian. Collat. X 11). Обращая внимание на упоминание в этой заповеди Царства Небесного (Мф 5. 3), прп. Кассиан считает, что оно показывает превосходящий характер евангельских заповедей: в отличие от ветхозаветного закона эти слова указывают на совершенство Евангелия, к-рое «повинующихся ему вознаграждает не только благодеяниями настоящей жизни, но и будущими благами» ( Ioan. Cassian. Collat. XXI 5). Основанное на этих словах требование добровольной нищеты как необходимого условия подвижнической жизни вошло в монашеские уставы (см., напр.: Basil. Magn. Asc. br. 205//PG. 31. Col. 1217). II. Мф 5. 4 (ср.: Лк 6. 21). Климент Александрийский, как и мн. др. авторы, полагал, что в этой заповеди речь идет об оплакивании личных грехов ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 36; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3); блж. Иероним считал, что эти слова - об оплакивании людей, умерших во грехах и в пороках ( Hieron. In Matth. 5. 4); др. авторы думали, что в ней описываются оба этих состояния ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 3. 1-2; ср.: Orig. In Ps. 37. 7). Свт. Амвросий видел в заповеди указание также и на плач по преходящему миру, лежащему во грехе ( Ambros. Mediol. In Luc. V 66). По мнению Оригена, словами о том, что плачущие воссмеются (Лк 6. 21), Христос возвестил тот смех в будущем от радости и веселья о Боге, предуказанный еще в словах из Книги Иова: «Он еще наполнит смехом уста твои и губы» (Иов 8. 21). Эта же Божественная радость была предсказана в имени Исаака, одного из ветхозаветных патриархов (Быт 21. 6) ( Orig. Fragm. in Luc. 110). Свт. Григорий Нисский считал, что понимание этой заповеди как указания на плач о грехах отражает лишь ее первичное значение, поскольку она говорит скорее о тех, кто пребывают в плаче всегда, и не относится к однажды оплакавшим свои грехи. |
| К. Р. ( Casiday. 2007. P. 235; Ферберн. 2008. С. 210-211). Вслед. этого единства Лица Иисуса Христа можно сказать, что Сын человеческий сошел с неба, а Господь Славы был распят, поскольку, «согласно таинству воспринятого тела» (secundum suscepti corporis sacramentum), и Сын Божий стал Сыном человеческим, и в Сыне человеческом был распят Сын Божий ( Ioan. Cassian. De incarn. Chr. IV 7; VI 22; ср.: Ibid. VI 9). В едином Господе Иисусе Христе «возвещается и человек предвечный, и Бог умерший» (et homo ante perpetuus, et Deus mortuus), однако не потому, что до рождения от Девы Марии в прошлом человек был так же вечен, как и Бог, но потому, что применительно ко Христу невозможно говорить об одном без другого (Ibid. VI 22). Эти и подобные выражения напоминают известное учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum - см.: Grillmeier. 1965. P. 396). По мнению И. К. Р., соединение божества и человечества произошло в момент зачатия Христа Пресв. Богородицей, о котором возвестил арх. Гавриил при Благовещении: «Тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие» ( Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 6); Бог соединился с человеком в утробе Св. Девы (Ibid. VI 22). И. К. Р., по-видимому смешивая действие Второго и Третьего Лица Св. Троицы в воплощении или имея в виду духовную природу Сына Божия, утверждал, что Св. Дух, «освятив внутренности Св. Девы и вдохнув в них силу Своего Божества, соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим» (Ibid. II 2; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Одновременно «сила Всевышнего», т. е. Бога Отца, укрепила Пресв. Деву «Божественным осенением», для того чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее божества и стала способной «к совершению неизреченного таинства святого зачатия» ( Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 2). После выполнения этих предварительных условий произошло воплощение Бога Слова: «Бог снизошел в зачатии (in conceptione), и Бог произошел в рождении» (in partu); «Бог снисходит, и Сын Божий рождается» (Ibidem). Т. о., воплощение было общим действием всей Св. Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: «Нисходит Сын Слово, присутствует (adest) величие Св. Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Троицы» (cooperatio Trinitatis - Ibid. II 2, 6). Поэтому справедливо утверждение, что после Благовещения на Пресв. Деву «снизошла вся полнота Божества» (Divinitatis plenitudo - Ibid. II 6). В отличие от Нестория, называвшего Пресв. Деву Марию Χριστοτκος (Христородица), И. К. Р. учил, что «Та, Которая произвела Бога (quae Deum edidit), может называться только Θεοτκος (Богородица), то есть Матерь Бога» (Matrem Dei - Ibid. II 2; III 12; V 1). Он также резко выступал против еще одного выражения Нестория - Θεοδχος, «воспринявшая Бога» (susceptor Dei - Ibid. III 15; V 2). |
| Таин. Нормой для подвижников было причащаться каждое воскресенье (Hist. mon. Aeg. 13; Ioan. Cassian. Collat. 23. 21; Palladius. Hist. Laus. (Bartelink). 159; в др. месте «Лавсаика» говорится о Причащении не только по воскресеньям, но также по субботам ( Palladius. Hist. Laus. (Bartelink). 32); этот же обычай одобрялся, согласно «Apophthegmata patrum», и прп. Пименом Великим (PG. 65. Col. 329)). В нек-рых монашеских общинах практиковалось ежедневное Причащение (Hist. mon. Aeg. 8; ср.: Ibid. 2), а в нек-рых, наоборот,- крайне редкое (см.: Ioan. Cassian. Collat. 23. 21, где обычай редкого Причащения подвергается критике). Егип. подвижники предостерегали от Причащения в неподобающем состоянии, связанном как с нечистыми помыслами, так и с неверием в освящающее действие Е.: «Воздержитесь ненадолго от Святых Таин и покайтесь от души, чтобы были оставлены вам грехи, и вы стали бы достойными Причащения Христа. Если же не очистите прежде мысли, не сможете приблизиться к Благодати Божией» (Hist. mon. Aeg. 16). Одной из дискутируемых тем в связи с евхаристической дисциплиной был вопрос о возможности приступать ко Св. Причащению после ночного осквернения. Рассматривая этот вопрос, егип. монахи указывали на необходимость испытания собственной совести и запрещали причащаться утром, если случившееся сопровождалось блудными видениями или помыслами (см.: Ibid. 20; Дион. 4; Афан. 1; Ioan. Cassian. Collat. 22. 4-6; ср. с сир. «Дидаскалией апостолов» (Didasc. Apost. 26) и «Апостольскими постановлениями» (Const. Ap. VI 27, 30), где, напротив, говорится о том, что этот вопрос не заслуживает внимания). Для богословия Е. существенное значение имеет рассказ, передаваемый аввой Даниилом Фаранским от лица прп. Арсения Великого († 449/50) и повествующий о некоем монахе из Скита, к-рый, хотя и был великим подвижником, ошибался в нек-рых вероучительных вопросах и, в частности, говорил: «Хлеб, который мы принимаем, не есть Тело Христово по природе (φσει), но лишь вместообраз (νττυπον)». Услышав об этом, два др. |
| включается в число 8 основных пороков ( Зарин. 1996. С. 274-275). Прп. Евагрий страсти Г. отдает 1-е место среди страстей ( Evagr. De octo vit. 6//PG. 40. Col. 1273; Greg. Nyss. De virgin. 4); прп. Иоанн Кассиан Римлянин помещает Г. на 4-е место, после чревоугодия, блуда и корыстолюбия (сребролюбия) ( Ioan. Cassian. Collat. V 2, 10), Марк Пустынник - после сребролюбия, тщеславия и сластолюбия ( Marc. Erem. Or. 1. 101-104), так же и прп. Иоанн Лествичник ( Ioan. Climacus. 8. 29). Прп. Иоанн Дамаскин ставит Г. после печали: «...будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы огорчаемся: и тогда происходит смешанное чувство - из желания и гнева» ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 16). Свт. Иоанн Златоуст советует найти причину страстной болезни Г., и, уничтожив причину, уничтожим и саму болезнь; причиной Г. святитель считает гордость ( Ioan. Chrysost. In Act. 32. 3). И свт. Тихон Задонский поучает, что Г. рождается от самолюбия (гордости), ибо самолюбец во всем ищет корысти, славы, чести, но когда встречает препятствия, то гневается и «тщится гнев свой в дело произвести, то есть отомстить, что свойственно есть злобе» (Т. 2. С. 178). Свт. Феофан Затворник также считает, что Г. происходит от гордости: подави гордость и Г. «отстанет» (Письмо 833). Свт. Игнатий (Брянчанинов) , говоря о «сродстве» пороков, полагает, что «от ненависти и памятозлобия является ожесточение сердца. По причине ожесточения сердца начинают преобладать в человеке плотские ощущения и плотское мудрование, а от этого возжигается блудная страсть... является стремление к корыстолюбию и славе человеческой...» (Т. 5. С. 351-352). Ангел изливает одну из чаш Гнева на землю. Миниатюра из Апокалипсиса. XVI в. (РГБ. Ф. 98. 1844. Л. 66) Ангел изливает одну из чаш Гнева на землю. Миниатюра из Апокалипсиса. XVI в. (РГБ. Ф. 98. 1844. Л. 66) Одной из причин Г. является нетерпеливость, с к-рой человек возлагает на другого вину за свое состояние ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 15, 18). Г., будучи бурным, стремительным, легко возбуждаемым, всякий раз колеблет душевную устойчивость, нарушает психическое равновесие, вносит в духовную жизнь беспорядочность, расшатанность. |
| Рус. перевод был выполнен в сер. XIX в. свт. Феофаном Затворником . А. А. Турилов Источники, влияния Вернейшую норму (rectissima norma) уклада монашеской жизни В. Н. видит в Свящ. Писании, в земной жизни Самого Спасителя. В Уставе встречаются цитаты почти из всех книг НЗ (кроме 2 Ин, 3 Ин, Кол, 2 Фес, Флм) и мн. книг ВЗ. Наиболее часто В. Н. обращается к Псалтири (37 раз), Евангелиям от Матфея (30 раз), от Луки (13 раз), Книге Притчей Соломоновых (12 раз). То, как В. Н. цитирует библейские тексты, свободно вплетая их в ткань своего сочинения, показывает его глубокое знание Свящ. Писания, к-рое он рассматривает в неразрывной связи со Свящ. Преданием (В. Н. предписывает монахам не только чтение библейских книг, но и толкований на них «православных и кафолических отцов» - Reg. 9). Устав представляет собой переработку предшествовавшего аскетического опыта зап. и вост. монашества: он испытал влияние нравственно-аскетических творений прп. Пахомия Великого, свт. Василия Великого , прп. Иоанна Кассиана Римлянина , блж. Августина , а также анонимного монашеского устава «Regula magistri» (Правила учителя). В. Н. указывает на свое знакомство с творениями прп. Иоанна Кассиана (Reg. 42, 73) и правилами свт. Василия Великого (Reg. 73), отсылая к ним тех, кто стремятся достичь высшего совершенства (Ibidem). Монтекассинский игумен объединил существенные элементы всех этих источников и выработал монашеские правила, отвечающие историческим и культурным условиям христ. Запада: более деятельному и менее созерцательному, чем на Востоке, типу монашества. В Уставе В. Н. «чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно» ( Сидоров. С. 349). Прп. Иоанн Кассиан оказал наибольшее влияние на В. Н. В Уставе насчитывается ок. 112 аллюзий на творения преподобного, из них 68 на «Установления киновитов» и 44 на «Собеседования» ( Schmitz. Col. 1385). Влияние прп. Кассиана прослеживается во мн. аспектах аскетического учения В. Н.: деление монашества на 4 типа (Reg. 1; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XVIII 4-8), организация монашеского богослужения (Reg. 16; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. II, III), стремление к добродетели из любви к самой добродетели (Reg. 7; ср.: Ioan. Cassian. Collat. XI 8-9) и т. д. Однако В. Н. обращается с материалом прп. Кассиана весьма вольно, легко перерабатывая его. Правила свт. Василия Великого были известны В. Н. скорее всего в лат. переводе Руфина Аквилейского , вероятно также, он был знаком с уставом прп. Пахомия Великого в переводе блж. Иеронима Стридонского . В Уставе В. Н. имеется 22 аллюзии на правила свт. Василия Великого и 28 - на устав прп. Пахомия Великого ( Schmitz. Col. 1385). |
| В доктрине В. Ц. о благодати и его нравственно-аскетических воззрениях прослеживается сильное влияние прп. Иоанна Кассиана Римлянина . Однако В. Ц. не повторяет этого богослова, а перерабатывает его концепции, усваивая основные принципы. Он придерживается идеи о необходимости для спасения помощи Божественной благодати, но вместе с тем не отрицает и наличия свободной воли. После грехопадения человеческая природа столь ущербна, что человек не может совершать добро, но в его свободной воле остается стремление к нему: «Нам свойственно добро желать, а Христу совершать» (Hom. 11. 4; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 9; 10. 11). Это стремление происходит от «духа мудрости», вложенного в человека при творении. Т. о., все добрые дела людей следует приписывать Богу, т. к. Он - единственный, кто благ по природе. Но Бог совершает их посредством человека, и в этом добром делании Божественная благодать действует в согласии с человеческой волей. Поэтому В. Ц. постоянно призывает христиан молиться о ниспослании Божественной благодати, укрепляющей и приводящей в исполнение благие желания человеческой воли. Он определяет благодать как Божественную помощь, укрепляющую добровольное человеческое стремление к благу. В этом В. Ц. расходится не только с блж. Августином , считавшим, что действие благодати всегда предшествует любому благому устремлению, но отчасти и с прп. Иоанном Кассианом: последний допускал, что действие благодати может как предшествовать человеческому стремлению, изменяя его к лучшему, так и следовать за ним, укрепляя в добродетели ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 15). В. Ц. дает понять, что благодать действует лишь вслед за желанием добра, к-рое наравне с желанием зла проистекает от свободной воли человека. Во власти человека, принадлежать ли Христу, допустив действовать через себя Его благодати (Hom. 11. 2; ср. Ioan. Cassian. Collat. 13. 12). В. Ц. исключает из своего учения о действии благодати промысел Божественной премудрости в деле спасения, на к-рый делает упор прп. Иоанн Кассиан. |
|
|
