| Оно напечатано и в Патрологии Миня, и в петербургском издании русского перевода Златоуста в разделе подложных (spuria) сочинений святителя. Самый авторитетный современный указатель святоотеческих творений Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1974. Vol. 2) также относит послание Кесарию к числу подложных. В том же убеждает и непредвзятое чтение Послания, явно относящегося ко времени напряженных христологических споров. Послание сохранилось полностью лишь по латыни. Успенский, цитируя то место послания, где употреблено слово natura, подменяет его греческим physis, не оговаривая, что делает обратный перевод. Успенский, приписав Златоусту учение неведомого автора Послания к Кесарию и свое собственное воззрение, доказывает церковность этого учения тем, что его не осудил Собор под Дубом. Но этот Собор и не мог осудить учение Послания к Кесарию, во-первых, потому, что он судил Златоуста, которому не принадлежит Послание, написанное не один десяток лет спустя после его смерти, а во-вторых, потому, что Собор под Дубом вообще не выдвинул ни одного догматического обвинения. Изумляет фраза Успенскаго: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов» (с. 20). На самом деле православные признавали в Евхаристии не двойство Евхаристических веществ и Божественной Ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне Евхаристии. Столь свободно обращаясь со святоотеческим учением, Успенский тем более свободен в обращении с католическими авторами. Так, Успенский приписывает Аквинату утверждение, что «Евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы Христа и потому может быть названа закланием Христа». На самом же деле Фома утверждает, что совершение Евхаристии есть «некий образ, представляющий (imago quaedam repraesentativa) Страсть Христову, каковая есть истинное Его заклание (immolatio)» (part III, quaest. 83, art. 1). Выступление Успенскаго не осталось безответным. |
| Самый авторитетный современный указатель святоотеческих творений Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1974. Vol. 2) также относит Послание Кесарию к числу подложных. В том же убеждает и непредвзятое чтение Послания, явно относящегося ко времени напряженных христологических споров. Послание сохранилось полностью лишь на латыни. Успенский, цитируя то место Послания, где употреблено слово natura, подменяет его греческим physis, не оговаривая, что делает обратный перевод. Успенский, приписав Златоусту учение неведомого автора Послания к Кесарию и свое собственное воззрение, доказывает церковность этого учения тем, что его не осудил Собор под дубом. Но тот Собор и не мог осудить учение Послания к Кесарию, во-первых, потому, что он судил Златоуста, которому не принадлежит Послание, написанное не один десяток лет спустя после его смерти, а во-вторых, потому, что Собор под дубом вообще не выдвинул ни одного догматического обвинения. Изумляет фраза Успенского: “Если бы Церковь отрицала существование в освященных дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов” (с. 20). На самом деле православные признавали в евхаристии не двойство евхаристических веществ и Божественной ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне евхаристии. Столь свободно обращаясь со святоотеческим учением, Успенский тем более свободен в обращении с католическими авторами. Так, Успенский приписывает Аквинату утверждение, что «евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы Христа и потому может быть названа закланием Христа». На самом же деле Фома утверждает, что совершение евхаристии есть “некий образ, представляющий (imago quaedam repraesentativa) страсть Христову, каковая есть истинное Его заклание (immolatio)” (part III, quaest. 83, art. 1). Выступление Успенского не осталось безответным. Диакон Андрей Юрченко адресовал священноначалию встревоженное послание. Святейший Патриарх Пимен поручил МДА высказаться по поднятому вопросу, и академия в лице профессора В.Д. |
| выше, с.28, прим.5), но особенно оно было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, с.99, прим.6) и преп. Макарием Египетским (в конкретно–наглядной форме, см. гл.«Мистика…», прим. 11, 21, 23, 25), а также (в смысле подражания Христу и перенесения в душу Его духовных сил — созерцаний) св. Григорием Богословом (Ог.37, n.12, PG.36, 297А; р. п. III.3, 85; Or.38, п.1.4,313А,316А; р. п. III, 193. 194; Or.39, р.10,17,31,34, 345В,353С,404В,408В–С; р. п. III,214,220,251,254; см. слова на Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в применении к таинственной жизни Господа в душах верующих; ср. гл.«Свв. Григорий Богослов,…», прим. 29). Преп. Максим более всего приближается к св. Григорию Богослову, немного менее к св. Мефодию. 538 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 320A, p.45 [р. п. II,76]; schol.3, 321D, p.47 [р. п. II,239] (cap. quing. I,62); LXI,637D, p.220. Ambigua, PG.91, 1385B-C, f.253a; 1084C, f.125b. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.347 [р. п. I,187]. Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1400D, p.640 [р. п. I,207]. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.13, PG.36, 325C; р. п. III.3, 202; Or.40, n.45, ibid. 424B; р. п. III,264; cp. or.1, n.5, PG.35, 397C-400A; р. п. I.3,5. 539 Cap. theol. II,11 [р. п.1,236]. 540 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [р. п. II,126]; XXII,321B, p.47 [р. п. II,77]. 541 Ibid.; Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C,897A, p.354,358 [р. п. I,193. 196]. Cap. quing. I,9. 542 Ambigua, PG.91, 1360C. 1364C, f.243b. 245a. 543 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90,525AB, p.160 [р. п. II,194]. Отсюда никто, согрешая, не имеет права ссылаться на немощь естества, ибо единение с Логосом достаточно укрепляет его: ibid. LIV, schol.31,563A, p.164 [р. п. II,316] (cap. quing. III,46). 544 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246–247. Учение о Церкви как воплощении Христовом не так развито у преп. Максима, как учение о воплощении в»малой церкви»души каждого верующего (ради которой существует и великая Церковь, resp. храм; ср. Mystagogia 5, PG.91, 681D, p.505 [р. п. I,166]) и даже не так, как у св. Мефодия Олимпийского (Convivium, III,8–9. VIII,6 (Церковь); VIII,8,9. VII,4 (душа), PG.18, 73А-76А, 148АВ; 149В; 152В. 129В–С; р. п.(2 изд.,1905), с.51–53,93–94;95,97,83), которому преп. Максим следует в учении о том и другом воплощении, как и в некоторых других пунктах, например, в истолковании Зах.4:1–3 в приложении к Церкви (Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 665С,677В. 688А, p.235,242,247; cp. Convivium, V, 8. X, 6, PG.18, 112A-B,204A; р. п., с.73,128), в символике чисел (Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]; LV; 545D, p.171 [р. п. II, 201–202]; cp. Convivium, VIII,11, PG.18, 156AB; р. п., с.99). О церковном устройстве преп. Максим почти не говорит ничего, сосредоточиваясь главным образом на созерцании внутренней стороны жизни Церкви и на истолковании богослужения. 545 |
| -. Romanesque Painting From the Eleventh to the Thirteenth Century. Mural Painting, A. Grabar; Book Illumination, Carl Nordenfalk. Translated by Stuart Gilbert. NY: Skira 1958. 229 p. (The Great centuries of painting.) Translation of De la fin de l’epoque romaine au onzieme siecle. Bibliography: p. 211–214. Icons: Windows on Eternity: Theology and Spirituality in Colour. Gennadios Limouris, comp. Geneva: WCC Publications, 1990. x, 228 p., 16 p. of plates (Faith and Order paper; 147.) Bibliography: p. 217–224. James, Liz. Light and Colour in Byzantine Art. New York: Clarendon Press, 1995. Kalokyres, Konstantinos D. The Byzantine Wall Paintings of Crete. Photographs by Farrell Grehan; translation by Leonidas Contos and Constantine Kazanis. New York: Red Dust, 1973. 184 p. Translation of the author’s Greek original, published in 1957. Bibliography: p. 182. -. The Essence of Orthodox Iconography. English translation by Peter Chamberas. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1985. 107 p., 19 p. of plates. Translation of He ousia tes Orthodoxou eikonographias. Kartsonis, Anna D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986. xviii, 263 p., 68 p. of plates. Bibliography: p. 237 –255. Kitzinger, Ernst. Art of Byzantium and the Medieval West: Selected Studies. Edited by W. Eugene Kleinbauer. Bloomington: Indiana University Press, 1976. xvii, 419 p. -. Byzantine Art in the Making: Main Lines of Stylistic Development in Mediterranean Art, 3rd-7th Century. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977. xii, 175 p. -. Byzantine Art in the Period Between Justinian and Iconoclasm. [s. 1.: s. n.], 1958? 50 p., 26 leaves of plates. Based on a lecture delivered at a symposium entitled “Byzantium in the seventh century” held at Dumbarton Oaks in May 1957. -. “Byzantine Contribution to Western Art of the Twelfth and Thirteenth Centuries: Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1965.” Dumbarton Oaks Papers (Washington), n. 20 (1966), p. 265–266. -. “Byzantine Contribution to Western Art of the Twelfth and Thirteenth Centuries. Substance of the Conclusions presented at the final session of a symposium on The Byzantine contribution to western art of the twelfth and thirteenth centuries, held at Dumbarton Oaks in May 1965.” Dumbarton Oaks Papers (Washington), n. 20 (1966), p. 25 –47. |
| 107 Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Церкви. С. 48. О том же есть указание и у митрополита Макария: Макарий (Булгак о в), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. С. 198. 109 Феофан, еп. Начертание христианского нравоучения. С. 434. О том же см.: Феофан, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. М., 1893. С. 207–214. 131 Фома Аквинский. Summatheologiae. ParsII(2). Q. 2. Art.4, 5; Q.4. Art. 2. Ad 3; Art. 1. Ad 2. Выписки даны по английскому переводу Summa theologiae (1952). 132 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России//Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 194–195. 133 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 237–238. 136 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 239. 137 Фома Аквинский. Summa theologiae. Pars II (1). Q. 113. Art. 4. Ad 1; Pars II (2). Q. 19. Art. 5. Ad 1; Q. 18. Art. 2; Q. 4. Art. 4. Ad 2; Q. 6. Art. 2. Ad 1. 154 Он же. О необходимости и возможности новых начал для философии//Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1.С. 249. 155 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1.С. 251–252. 157 Письмо к А.И. Кошелеву. Цит. по: Ел аги н Н. Материалы для биографии И.В. Киреевского//Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 74. 159 Сидонский Ф., свящ. Речь при отпевании Ивана Васильевича Киреевского//Русская беседа. 1856. 2. С. 3. 166 Хомяков А. С. Письмо к редактору «L’Union Chrйmienne» о значении слов «кафолический» и «соборный»//Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 312, 313. 171 Цит. по: Неводчиков H., свящ. Знакомство и переписка A.C. Стурдзы с Филаретом, митрополитом Московским. Одесса, 1868. С. 38. 189 Из письма к М.П. Погодину от 31 декабря 1885 г. Цит. по: Князев Г. М. Братья Киреевские. С. 24. 190 Цит. по:Гиллельсон М. Неизвестные публицистические выступления П.А. Вяземскогои И.В. Киреевского//Русская литература. 131. |
| After a long interval, Hermes again comes back to the subject of the gods which men have made, saying as follows: But enough on this subject. Let us return to man and to reason, that divine gift on account of which man has been called a rational animal. For the things which have been said concerning man, wonderful though they are, are less wonderful than those which have been said concerning reason. For man to discover the divine nature, and to make it, surpasses the wonder of all other wonderful things. Because, therefore, our forefathers erred very far with respect to the knowledge of the gods, through incredulity and through want of attention to their worship and service, they invented this art of making gods; and this art once invented, they associated with it a suitable virtue borrowed from universal nature, and being incapable of making souls, they evoked those of demons or of angels, and united them with these holy images and divine mysteries, in order that through these souls the images might have power to do good or harm to men. I know not whether the demons themselves could have been made, even by adjuration, to confess as he has confessed in these words: Because our forefathers erred very far with respect to the knowledge of the gods, through incredulity and through want of attention to their worship and service, they invented the art of making gods. Does he say that it was a moderate degree of error which resulted in their discovery of the art of making gods, or was he content to say they erred? No; he must needs add very far, and say, They erred very far. It was this great error and incredulity, then, of their forefathers who did not attend to the worship and service of the gods, which was the origin of the art of making gods. And yet this wise man grieves over the ruin of this art at some future time, as if it were a divine religion. Is he not verily compelled by divine influence, on the one hand, to reveal the past error of his forefathers, and by a diabolical influence, on the other hand, to bewail the future punishment of demons? For if their forefathers, by erring very far with respect to the knowledgeof the gods, through incredulity and aversion of mind from their worship and service, invented the art of making gods, what wonder is it that all that is done by this detestable art, which is opposed to the divine religion, should be taken away by that religion, when truth corrects error, faith refutes incredulity, and conversion rectifies aversion? |
| Вместе с тем А. указывает, что состояние, в к-ром ныне находятся христиане, несколько превосходит то, в к-ром находился первый Адам, ибо они получили через Христа дар Св. Духа и божественную помощь в устремлении человеческой воли к благу (Ad Rom. 9. 15). А. последовательно отстаивает свободу воли человека во всей полноте (Ad Rom. 4. 4). Экзегеза В основе толкования Свящ. Писания А. лежит оригеновский принцип, согласно к-рому в Библии нет противоречий и двусмысленности. Они могут возникать только по вине ложных толкований, авторы к-рых относятся к богодухновенному тексту без должного рвения и благоговения (Quaest. 65. 1). При подобающем усердии и Божией помощи можно разрешить все кажущиеся противоречия 4 Евангелий; при этом А. склонен усматривать особый мистический смысл не только в тексте, но и в расположении Евангелий (Quaest. app. 4) и их числе, аналогичном 4 временам года; Евангелия при всем различии образуют гармоничное единство (Quaest. app. 3). А. использует все экзегетические традиции ранней Церкви (раннелат., антиохийскую, позднеалександрийскую, возможно, он был знаком также с экзегезой прп. Ефрема Сирина ). Однако а. отдает предпочтение типологическому толкованию Свящ. Писания, выявлению его буквального и нравственного смысла и скептически относится к «духовному» аллегорическому пониманию Свящ. Писания в духе Оригена. В этом отношении его позиция отражает тенденции, наметившиеся к кон. IV в. внутри александрийской школы. Для А., как впосл. и для свт. Кирилла Александрийского , характерна критика устоявшихся толкований нек-рых мест Свящ. Писания, напр., он считает надуманной попытку Юлия Африкана объяснить расхождение в родословии Иисуса Христа в Мф и Лк и заявляет: «...чей был сын Иосиф, неизвестно»,- сам он усматривает в этих родословиях догматический смысл: они показывают нам, что Христос имел как человеческое, так и Божественное происхождение (Quaest. 56. 3). Типологическое толкование ВЗ, ставящее целью возвещать о Христе, становится основным у А. (Quaest. |
| 7. 37 См.: Quaest. Thal. 40. 36–39 (κατ δ τν φικτν τ φσει θεολογικν μυσταγωγαν ...τν περ τς γας τριδος, γουν πατρς κα υο κα γου πνεματος, γνσιν κα φωταγωγαν); Cap. carit. I 86 (τν γνσιν τς γας Τριδος); I 94 (τς γνσεως τς γας Τριδος); II 21 (τς γνσεως τς προσκυνητς κα γας Τριδος); IV 47 (τν θεωραν τς γας Τριδος); Amb. Ioan. 67. 5 (Τριαδικ δ μυστικ θεολογα δι τς μοουσους γας τρες ποστσεις τς παναγου Μονδος). По-видимому, именно это познание Бога–Троицы независимо от творений св. Максим называет также «незабвенным знанием» (ληστος γνσις, см. Mystag. 5). 41 См.: Quaest. Thal. 3. 39–40; 22. 77–98; 65. 774–775; Amb. Ioan. 7. 13; 10. 3; 10. 114; 19. 2; см. также: Larchet, 1996, p. 78; Каприев, 2011, с. 148. В этом представлении об опытном характере мистического богопознания Максим Исповедник также опирается на Псевдо-Дионисия, который, говоря о своем духовном учителе Иерофее (под которым он, вероятно, подразумевает апостола Павла, но которым, как предполагают, был неоплатоник Прокл), характеризует его как того, кто «не только изучил, но и испытал Божественное (ο μνον μαθν λλ κα παθν τ θεα) и от [испытываемой] к нему, если можно так выразиться, симпатии (τς πρς ατ συμπαθεας) достиг совершенства в ненаучаемом и таинственном единстве с ним и вере» (πρς τν δδακτον ατν κα μυστικν ποτελεσθες νωσιν κα πστιν, DN. II 9//P. 134. 1–4). Сходным образом св. Максим характеризует апостола Павла, который «научился этому, испытав на опыте» (περ κ το παθεν τ περα μαθν, Quaest. Thal. 64. 201), а также своего друга преподобного Фалассия: «Ты сам, испытав, лучше знаешь Божественное (πσχων ατς γινσκεις τ θεα), честной отче, и получив на опыте (περα λαβν), ты имеешь познание этого» (τοτων τν πιστμην, Quaest. Thal. 65. 39–41). Ср. также Amb. Ioan. 58. 3. 42 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. Prol. 415; 430–431; 6. 37–38; 60. 59–89; Cap. carit. IV 56. 44 См.: Amb. Ioan. 15. 8–9. Как пишет Максим Исповедник , согласно правилу таинственного отрицательного богословия, «блаженное и святое Божество по сущности является сверх- неизреченным, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (Amb. |
| 44). Вместе с тем он сохраняет и идею ап. Павла о том, что Закон был ниспослан Богом для познания человеком своей греховности. В Законе Моисеевом А. видит 3 основных смысла: «Божественный закон» (Lex divinitatis), соответствующий первым 4 заповедям декалога, «естественный закон» (Lex naturalis), к-рому соответствуют проч. заповеди, касающиеся нравственности, и «закон действий» (Lex factorum), соответствующий ритуальным предписаниям ВЗ ( суббота , новомесячие, обрезание , очищение) (Ad Rom. 3. 20; Quaest. app. 19). К этим видам закона А. добавляет закон справедливого возмездия, основанный на тезисе «око за око, зуб за зуб» (Лев 24. 20) (Quaest. 69, 4). Из 4 видов закона на христиан распространяется только «естественный» с его нравственно-аскетическими предписаниями. Прочие же потеряли свою актуальность с пришествием Христа: «Божественный закон» и закон справедливого возмездия были исполнены до конца, а «закон действий» отменен Его благодатью, ибо был ниспослан Господом лишь как временный (Quaest. 44. 9). Новый закон, данный Христом, выше и совершеннее Ветхого. На основании этого понимания ветхозаветного Закона А. рассматривает учение ап. Павла об оправдании верой, свободной от дел закона, понимая под «делами закона» исключительно ритуальные действия (Lex factorum), но никак не моральные заповеди, за соблюдение к-рых человек несет личную ответственность перед Богом (Quaest. 1). Влияние на последующих авторов Произведения А. сразу же после появления вызвали интерес Римской Церкви: уже папа Дамас предлагал блж. Иерониму обсудить ряд проблем, затронутых в «Вопросах Ветхого и Нового Завета» (Quaest. 6; 9; 10-12),- что явствует из переписки Иеронима с папой Дамасом и пресвитером Евангелом (Hieron. Ep. 35, 36, 73). Неизвестно точно, был ли знаком с сочинениями А. Иероним, но полемика с ними ощущается в его «Толковании на послания ап. Павла» (сер. 80-х гг. IV в.). Блж. Августин приводит цитату из А. (Ad Rom. 5. 12), чтобы показать, что его учение о первородном грехе и его следствиях подтверждается церковной традицией (Contr. |
| Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, живущую и царствующую в вечном сиянии Своей Славы. Примечания Изд. по: Лосский В. Богословие и Боговидение. М., 2000. С.347-376. - Изд. 1. Статья опубликована старокатоликами в Берне без имени автора: Thesen uber das " Filioque " von einem russischen Theologen//Revue Internationale de theologie [Тезисы по поводу Filioque одного русского богослова//Международное богословское обозрение]. Т.6. Octobre-decembre, 1898. Р.681-712. 2. В.В. Болотов подсознательно понимает эту радикальную разницу, если, несмотря ни на что, категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Святого Духа: " Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begrundet, ist das " durch den Sohn " frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitats - Bedeutung " [Но если это " через Сына " и заложено в сокровеннейших отношениях внутритроической жизни, оно свободно от малейшего оттенка причинности]. Ibidem. P.700; курсив автора. 3. Рассмотрение учения Филиокве испанских соборов V и VI веков имело бы исключительное значение и дало бы возможность догматически уточнить эти формулы. В данном случае беспристрастная помощь исторического богословия оказала бы крайне важную услугу Церкви. 4. Фома Аквинский. Summa theologica I, quaest. 36, art. 1 [Сумма теологии I, вопрос 36, пункт 1]. 5. Григорий Богослов, свт. Oratio 20,11//PG 35,1077; Oratio 31, theologica quinta, 8//PG 36,141 [Слово 20,11; Слово 31, о богословии пятое, 8]. 6. Выражение свт. Фотия: De Spiritus Sancti mystagogia, 9 [О тайноводстве Духа Святого, 9]: ε ο ο, ο εεο εο [и появится вновь у нас Савеллий, а вернее, некое иное чудище полусавеллианское] (PG 102,289). 7. Фома Аквинский. Summa theologica I, quaest. 36, art. 1; со ссылкой на блж. Августина: De Trinitate XV, cap. 19 [О Троице, книга XV, глава 19]//PL 42,1086; V, cap.11//PL 42,919. 8. Фома Аквинский употребляет выражения: " relativa oppositio " [относительное противопоставление], " oppositio relationis " [противопоставление отношения] - главным образом когда речь идет о " сущности " ; " relamio (respectus) ad suum oppositum " [отношение к своему противопоставленному], а также " relationes oppositae " - для обозначения того, что мы называем " отношение по противопоставлению " . Этой терминологией мы отнюдь не искажаем мысли Фомы, для которого идея противопоставления заложена в самом определении отношения: " De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem aliquid alteri opponitur relative " [Понятие отношения, однако, предполагает связь одного с другим - связь, противопоставляющую одно другому] (Summa theologica I, quaest. 28, art. 3). |
|
|
