| Философ Б. полагает, что все люди, как злые, так и добрые, одинаково стремятся к благу, к нему направлены все человеческие желания (Ibid. IV 2 pros.). Никто не делает зла сознательно ради зла, к-рое в мире вовсе не существует, оно - ничто; если что-то кажется злом, на самом деле таковым не является (Ibid. III 12 pros.; IV 2, 6 pros.). Любая человеческая судьба есть благо; все кажущиеся бедствия или укрепляют человека, или исправляют, или наказывают (Ibid. IV 7 pros.). Высшим благом для человека является то, чего он желает больше всего остального (Ibid. III 2 pros.). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений и др.; однако ничто из этого не составляет для человека истинного блага (Ibid. III 2-9 pros.). К истинному благу человека ведет природное стремление, но многочисленные заблуждения уводят от него (Ibid. III 3 pros.). Все вышеперечисленные частные блага суть лишь внешние, несовершенные проявления истинного блага (Ibid. III 9 pros.). Истинным, совершенным благом и наградой добрых людей в этой жизни отчасти служит сама их добродетель, так же как и наказанием злых - их порочность (Ibid. IV 3 pros.); но и после смерти тела души праведных достигают блаженства, а души порочных испытывают мучения (Ibid. IV 4 pros.). Б., как и Августин, считает истинным и высшим благом и целью человека блаженство: «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... Это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Ibid. III 2 pros.). Истинное блаженство находится в Высшем Боге (Ibid. III 10 pros). Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, а блаженство есть сама Божественность, значит, обладание Божественностью делает людей блаженными (Ibidem). Богослов Б. считает важнейшим моментом христ. веры не только бессмертие человеческой души, но и восстановление для буд. блаженства разрушенных смертью тел (De fide catholica). При этом с телами верующих людей произойдет «блаженное преображение», подобное преображению тела Спасителя после Его воскресения (Contra Eutych. 8). Блаженством буд. жизни будет созерцание Творца и непрестанная хвала Ему (De fide catholica). |
| Dindorf//Ibid. P. 205–274; Ennodius Magnus Felix.Opera omnia/Rec. G. Hartel//CSEL. 1882. Vol. 6; Salvianus Massiliensis. De gubernatione Dei libri 8/Rec. C. Halm//MGH. AA. T. 1. Pars 1. P. 1–108; Consularia Constantinopolitana/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 197–247; Consularia Italica/Ed. Th. Mommsen. Ibid. P. 249–339; Prosper Tiro.Epitoma Chronicon edita primum an. 433, continuata ad an. 455/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 385–485; Chronica Gallica a 452 et 511/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 629–666; Claudius Claudianus. Carmina/Ed. Th. Birt//Ibid. T. 10; Hydatius Lemicus. Continuatio chronicorum Hieronymianorum ad an. 468/Ed. Th. Mommsen//Ibid. T. 11. P. 1–36; Marcellinus Comes.Chronicon/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 37–108; Iohannus Biclarensis. Chronica an. 567–590/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 211–220; Chronicorum Caesaraugustanorum reliquiae. An. 450–568/Ed. Th. Mommsen//Ibid. P. 221–223; Cohen H.Description historique des monnaies frappées sous l’Empire Romain communément appellées médailles impériales. P., 1880–18922. Vol. 1–8; Leges Visigothorum/Ed. K. Zeumer//MGH. Leg. Nat. Germ. 1902. T. 1. P. 38–456; XII panegyrici latini/Ed. W. Baehrens. Lpz., 1911; Passio s. Sabae Gothi/Ed. H. Delehaye//AnBoll. 1912. Vol. 31. P. 216–221; Themistius. Orationes quae supersunt/Ed. H. Schenkl. Lipsiae, 1965. Лит.: Schmidt L. Geschichte der deutschen Stämme bis zum Ausgang der Völkerwanderung. Münch., 1934–19382. 2 Bde; Vasiliev A. A.The Goths in the Crimea. Camb., 1936; Krause W. Handbuch des Gotischen. Münch., 1953; Удальцова З. В. Италия и Византия в VI в. М., 1959; Wenskus R.Stammesbildung und Verfassung: Das Werden der frühmittelalterlichen gentes. Köln; Graz, 1961; Thompson E. A.The Visigoths from Fritigern to Euric//Historia: Zschr. f. alte Geschichte. Wiesbaden, 1963. Bd. 12. S. 105–126; idem. The Goths in Spain. Oxf., 1969; Varady L.Das letzte Jahrhundert Pannoniens (376–476). Bdpst, 1969; Salamon M.The Chronology of Gothic Incursions into Asia Minor in the III Cent. A. D.//Eos. Warsz., 1971. |
| Поскольку цель Писания - воспитание любви к Богу и людям, то оно воспринято правильно, если все толкование направляется и проникается этой любовью,- именно в этом блж. Августин видит задачи и цели толкования (De doctr. christ. I 39-40, 44; II 62). Для того чтобы правильно толковать и понимать Писание, экзегет должен знать точное содержание библейских текстов и объем христ. канона Библии (Ibid. II 8. 12-14), владеть древними оригинальными языками Библии - евр. и греч. (Ibid. II 16 - 21). Блж. Августин не знал еврейского и считал LXX богодухновенным переводом и правильным объемом канона; тем, кто не знакомы с оригинальными языками, следует выбрать правильный перевод, каким можно считать италийский (см. разд. о лат. переводах в ст. Библия ), отличающийся благозвучием и ясностью (Ibid. II 22). Для более углубленного понимания толкователь должен иметь в виду знаковый характер языка в грамматическом и онтологическом смыслах (Ibid. II 1. 1 - 6. 7; 16. 23 sqq.). Толкователь должен быть знаком с историей, географией, музыкой, лит-рой, поэзией, риторикой и др. науками (Ibid. II 24, 29, 42, 46, 48, 54). При объяснении библейских символов нужно не придавать к.-л. образу всегда одно и то же значение, а исходить из контекста (Ibid. II 15). Толкователь должен уметь устанавливать различия между букв. и переносным смыслом Писания. Для достижения этого блж. Августин советует изъяснять «темные места» через сопоставление с более ясными и т. о. толковать Писание через само себя (Ibid. II 14, 21), затем он может перейти к выявлению более глубокого смысла текста на основании принципа: «Все, что в Священном Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном» (Ibid. III 10, 14). При этом блж. Августин ограничивает возможность применения образного (аллегорического) истолкования Писания: только тогда экзегет может оставлять уровень букв. смысла Писания, когда текст, исследованный прежде с учетом всех исторических обстоятельств, действительно побуждает его к этому (Ibid. III 11, 17-22). В то же время он подчеркивает, что правило веры, выражающее, как он считал, суть Свящ. Писания - любовь к Богу и ближнему, должно оставаться незыблемым смысловым горизонтом всякого толкования и одновременно стремиться поставить предел произвольной критике и аллегорическому толкованию Свящ. Писания (Ibid. III 10, 15). |
| Получив от Бога дар естественного ведения и свободной воли, терпеливо перенося добровольные и недобровольные страдания, при содействии благодати, христианин ежедневно оказывается в состоянии выбора: либо следовать добру, ведущему ко спасению, либо устремиться в сторону зла, ведущего к погибели. Процесс выбора оказывается нелегким, поскольку человек бывает вынужден преодолевать влечение страстей и бороться с грехом. Эта борьба окажется безуспешной, если человек не будет иметь по крайней мере 2 добродетелей: терпения и рассуждения. По мысли П. Д., терпение (πομον) заключается не в пассивном подчинении искушениям, а в противостоянии им в духе смирения перед Богом и надежде на помощь Его благодати. Тот, кто терпеливо переносит скорби, должен благодарить Бога как наиболее облагодетельствованный, ибо он сделался подражателем Христа, апостолов, мучеников и преподобных и получил от Бога большую силу и ведение (Admonitio//Ibid. Σ. 82). Без терпения не может существовать ни одна из добродетелей, без него их невозможно удержать (Or. alphabet. 5//Ibid. Σ. 121). Поэтому терпение должно присутствовать в христианине на протяжении всей его жизни (Ibid. Σ. 122); его следует приобрести в первую очередь, иначе любая добродетель будет тотчас же утеряна (Ibidem). Терпение рождается от страха Божия и веры (Ibidem). Верующий должен терпеливо переносить искушения, имея надежду (λπς). Поскольку добродетели приходят из опыта, то неопытный человек, еще не вступивший на путь добродетели, считает их приобретение невозможным или крайне трудным. Надежда в нем зарождается только тогда, когда он опытно ощутит, что успех в духовной жизни в принципе возможен (Ibid. Σ. 124-126). Так же как терпение, рассуждение (δικρισις) появляется в человеке не сразу: оно рождается либо от смирения, либо от вопрошания тех, кто уже стяжал дар смирения и рассуждения (Admonitio//Ibid. Σ. 7, 72). Рассуждение дает христианину духовное понимание реальности, делает его очищенный ум способным предвидеть возможные ошибки и предупреждать их через индивидуальный опыт и воспоминание о том, что произошло в прошлом (Ibid. Σ. 9). Даже помыслы, к-рые кажутся добрыми, требуют рассуждения (Ibid. Σ. 12, 109), без него невозможно познать истинную природу вещей (приобрести естественное ведение), смысл Свящ. Писания и толкования его св. отцами (Ibid. Σ. 42, 66-67). Человек получает рассуждение по благодати Божией (Ibid. Σ. 71). П. Д. называет рассуждение светом (φς); этот свет необходим человеку прежде, чем он что-либо скажет или сделает; стремиться стяжать рассуждение, так же как терпение, нужно более, чем все др. духовные дары (Ibid. Σ. 72). |
| inst. II 8; VI 25; VII 3, 9, 21; в некоторых местах Л. как будто говорит о некоем «облике» или «образе Бога» (figura Dei, forma Dei - De ira Dei. 2, 18), однако это выражение следует понимать не в смысле телесного облика, а в смысле совокупности духовно-разумных свойств Божиих, отражающихся в человеке как в образе Божием - Div. inst. V 8). Бог есть Божественный и вечный Дух, отрешенный и свободный от тела (Ibid. VII 3; ср.: Ibid. I 3). Сила и сущность Бога духовны (Ibid. VII 21). Как Дух, Бог обладает умом, разумом, Промыслом, могуществом и силой (Ibid. II 9); скорее же Он Сам есть Мышление, Ум и Разум (intelligentia, sensus, ratio - De opif. Dei. 2). Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы (De ira Dei. 18). В отличие от человека Бог обладает надлежащим знанием не в результате изучения, приходящего извне, но Сам по Себе (Div. inst. III 3). В то же время Бог Сам по Себе непостижим и невыразим и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя (Ibid. I 7-8). Согласно Л., который следует здесь Платону ( Plat. Tim. 28c), эта непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах ( Lact. Div. inst. Ibid. I 8). Бог никогда не может отсутствовать в к.-л. месте, поскольку Его божество разлито повсюду (Ibid. II 2). Он есть высшее Благо (Ibid. III 12) и Источник благ (Ibid. II 9; VI 6). В отличие от Арнобия Л. приписывает Богу различные чувства (affectus), главные из к-рых - милосердие и гнев (gratia et ira - De ira Dei. 5-6, 21-23). Необходимость гнева Л. объясняет тем, что, если Бог не гневается, т. е. не наказывает нечестивых и беззаконных, Он не любит благочестивых и праведных (Ibid. 5). Триадология Учение Л. о Св. Троице весьма слабо разработано и изобилует недостатками, главные из которых - субординационизм и бинитаризм. Л. не хватает терминологической точности, к к-рой он, как апологет, и не стремится ( Pichon. 1901. Р. 17). В тринитарном учении Л. заметно влияние мысли Тертуллиана, к-рую он популяризирует и упрощает ( Морескини. |
| Т. о., Л. видел в Христе «Бога во плоти» (Deus in carne - Ibidem), однако под плотью понимал всего человека; при этом он совершенно не допускал возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через к-рого говорил Бог (Ibid. IV 13; Л., так же как и Новациан, использовал одновременно 2 христологические схемы: «Слово-плоть» и «Слово-человек», см.: Ibid. IV 10-13; нек-рые исследователи полагают, что сотериология Л. основана на схеме «Слово-плоть», см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Oxf., 1965. Vol. 1. P. 205). Согласно Л., после соединения две природы во Христе неизменно сохранили естественные свойства и действия: «Сила Божия проявлялась в Нем через деяния, которые Он совершил, а немощь человеческая - через страдания, которые Он перенес» ( Lact. Div. inst. IV 13; лишь однажды Л. говорит, что Христос обладал «средней сущностью между Богом и человеком» - Ibid. IV 13). Л. поясняет, что речь идет не о смешении двух сущностей в нечто третье, но о срединном, посредническом положении Христа: «Он был Богом и человеком, находясь посередине между Богом и человеком» (Ibid. IV 25). Человеческая природа, в к-рую облекся Сын Божий и которую Он носил, хотя и произошла от Девы безмужно от Духа Божия (Ibid. IV 12, 25), но была во всем подобна нашей, в т. ч. была подвержена страданиям и смерти (Ibid. IV 10, 24-25), чтобы в ней были побеждены страдания и смерть. Ведь если бы Христос был бессмертным, Он никоим образом не мог бы дать человеку пример победы над смертью (Ibid. IV 24). Согласно Л., Христос воспринял плоть, зараженную «естественным» грехом, от которого Он Сам был свободен (Ibid. IV 15; ср.: Ibid. IV 25). Вся сотериология Л. основывается на принципе «не воспринятое не уврачевано»: Христос «должен быть подверженным немощи плоти и тела и воспринять в Себя добродетель, Наставником которой является, чтобы научить ей и словом, и делом» (Ibid. IV 24). Согласно Л., совершённое Христом спасение имеет неск. важнейших аспектов. Во-первых, Христос как Учитель и Наставник (doctor, magister) отвратил людей от ложных религий и научил их почитанию истинного Бога (т. |
| 108), милосерден, праведен (Ibid. 23, 42, 47, 55, 96, 106-108, 136), Отец «правды и целомудрия и прочих добродетелей», «чистый от всякого зла» (I Apol. 6). «Он по благости Своей в начале все устроил из безобразного вещества для людей», чтобы те, которые по своим делам окажутся достойными Его назначения, сподобились «жить с Ним и царствовать с Ним, сделавшись свободными от тления и страдания» (Ibid. 10). Бог, именуемый «Отцом и Создателем всего» (Ibid. 8), «Отцом и Владыкой всего» (Ibid. 12, 32; Dial. 140), «Отцом и Царем Небесным» (II Apol. 12), ожидает от людей послушания, «Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах,- в целомудрии, правде и человеколюбии, и во всем, что достойно Бога» (I Apol. 10; ср.: II Apol. 7, 9). Сын Божий родился и воплотился по воле Бога и Отца ради спасения верующих в Него людей (II Apol. 6). «Ради семени христиан, которое Бог признает причиной сохранения мира, Он медлит произвести смешение и разрушение вселенной, так чтобы не было уже более злых ангелов, демонов и людей» (Ibid. 7; ср.: I Apol. 28). Истинный Бог не имеет нужды в вещественных приношениях и служении от людей (I Apol. 10). «Он не требует крови, возлияний и курений», подобно языческим богам (Ibid. 13). Христиане славят Его «словом молитвы и благодарения во всех приношениях». «Сознаемся, что мы - безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему» (Ibid. 6). Учение о Лице Сына Божия занимает центральное место в богословии И. Ф. Апологет отмечает, что христиан обвиняют в безумии за то, что они на втором месте «после неизменного и вечного Бога и Отца всего» почитают распятого Человека (Ibid. 13). Он подчеркивает божественное достоинство Сына: «…у Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (λγος πρωττοκος ν το θεο κα θες πρχει - Ibid. 63. 15). Слово Божие не творение, а «Первая после Отца всего и Владыки Бога Сила и Сын» ( δ πρτη δναμις μετ τν πατρα πντων κα δεσπτην θεν κα υς λγος στν - Ibid. |
| 175 «Перед великими столичными сооружениями Миха думает прежде всего о беззаконии, благодаря которому они построены» (BJ). «Там, где другие видят красивые дворцы и удобные дома, пророк объявляет человеческую цену благосостояния, приглашая пересмотреть критерии, по которым обычно оценивается цивилизация, и учит большее значение правосудию, нежели великим сооружениям» (Scaiola D. Ibid. P. 120). 176 Увы, обличение Михи в адрес священников остаётся актуальным и для нашего времени. Встречаются священники, готовые за деньги пренебречь церковными канонами и, например, повенчать какую-нибудь богатую певицу с её очередным избранником, притом столько раз, сколько она того пожелает. Непомерная строгость к простым прихожанам нередко сочетается с безграничной снисходительностью к толстосумам. 177 Скандрольо так диагностирует духовную болезнь этой власти: «Власть… пытается склонить Бога к защите своих интересов… В её представлениях Бог трансформируется в некоего идола, которым можно манипулировать» (Scandroglio M. Michea. Nuova versione, introduzione e comment. Milano, 2017. P. 104). 178 После Михи будут идти века за веками, и во всех поколениях людей не будет недостатка в вождях и пропагандистах, убеждающих свои народы в том, что с ними Бог . Нет недостатка в таковых и в нынешнем, всё глубже погружающемся в безбожную и бесчеловечную мглу, поколении. 179 Ср.: Vincent J. M. Michas Gerichtswort gegen Zion (3, 12) in seinem Kontext. ZThK 83 (1986). P. 171–173 (вся статья – p. 167–187). Ряд комментаторов отмечает параллель между Мих.1:2–7 и Мих.3:9–12 . Напр.: Kessler R. Ibid. P. 166–167. Andersen F. I., Freedman D. N. Micah. New York, 2000. P. 386. Pola T. Micha 3. Eine exegetische Besinnung zur ökumenischen Bibelwoche 1995/1996. ThBeitr 26 (1995). P. 285. Scandroglio M. Ibid. P. 105. 182 Из недавних работ, в которых продолжается эта дискуссия, стоит отметить: Willis J. T. Isaiah 2:2–5 and the Psalms of Zion. In: Broyles C. C., Evans C. A. (edd.). Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition. Volume I (VTS 70). Leiden, 1997. P. 307–316. Sweeney M. A. Micah’s Debate with Isaiah. JSOT 93 (2001). P. 111–124. Различные гипотезы о связи Мих.4:1–3 и Ис.2:2–4 были предложены также в ряде комментариев к Михе и Йешайяну: Wolff H. W. Ibid. P. 117–118. Wildberg H. Jesaja. Neukirchen-Vluyn, 1972. Jenson P. P. Ibid. P. 143–144. Hillers D. R. Ibid. P. 50–53. Kessler R. Ibid. P. 178–183. Waltke B. K. Ibid. P. 213–220. См. также: Gosse B. Michée 4, 1–5, Isaïe 2, 1–5 et le rédacteurs finaux du livre d’Isaïe. ZAW 105 (1993). P. 98–102. Sedlmeier F. Universalesierung der Heilshoffnung nach Micha 4, 1–5. TThZ 107 (1998). P. 63–66. Andersen F. I., Freedman D. N. Ibid. P. 413–427. |
| I 6; III 2; VIII 24; In Ps. 118. 19. 8; 144. 21). Точно так же Бог присутствует во всяком времени всей Своей вечностью (De Trinit. II 6; XII 24; In Ps. 138. 32; 144. 12), которая обусловливает Его неизменность: «Бог неизменяем, и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению, ни развитию, ни ущербу» (De Trinit. III 13; ср.: Ibid. XI 44). Бог - самое Прекрасное (pulcherrimum - Ibid. I 7); только Он один всегда благ по Своей неизменной природе (bonus solus per naturam indemutabilem suam - In Ps. 52. 12). Бог есть совершенная Полнота (perfecta plenitudo), к-рой ничего не недостает (De Trinit. XI 44). Он есть бесконечная Сила (virtus) и Могущество (potestas - Ibid. I 13; II 1; IV 36-37; VII 27). Последнее определение наряду с понятием Самобытия представляется И. наиболее характерным именем Бога (Ibid. I 4; IV 37), в связи с чем И. часто говорит о Боге как о «вечном Могуществе живой Природы» (aeterna naturae viventis potestas - Ibid. VII 27), о «живой мощи безграничной Силы» (immensae virtutis vivens potestas - Ibid. VIII 24), о «безмерности Божественной Силы» (In Ps. 118. 19. 8), о «нерожденном могуществе бесконечной Силы» (De Trinit. IV 9), о «бесконечности вечной и неизменной Силы» (Ibid. IV 36) и т. п. Так же, как впосл. блж. Августин, И. отрицает в Боге не только внешнюю, телесную сложность (Ibid. XII 8), но и внутреннюю, метафизическую и считает, что в абсолютной простоте Божией нет различия между сущностью и свойствами (субстанцией и акциденциями), содержащим и содержимым: «Бог не есть нечто сложное, наподобие человека, чтобы в Нем одним было то, что у Него имеется, а другим - Сам Тот, Кто имеет. Наоборот, все, что Он есть, есть жизнь, то есть природа совершенная, абсолютная и бесконечная, которая не состоит из неравных частей, но сама живет через целое» (Ibid. VIII 43). В Боге нет различия между natura (природой) и res naturae (принадлежностью природы), между ipse («Самим» Богом) и sua (Своим, т. е. Его атрибутами): «Бог обнаруживает всего Себя через Свое (se omnem per sua) и дает понять, что Свое - это не что иное, как Он Сам (sua non aliud quam se esse). |
| Ведом.»: 1907 г., 6); д) «К вопросу о социализме» («Колок.»: 1907 г., 483); е) «Бесплодно ли христианство» («Странник»: 1907 г., дек.); ж) «Христианская заповедь» о любви-новая заповедь» («Душепол. Чтение»: 1908 г., март, апр., май, июнь, сент.); з) «Христианство о труде» («Новое Время»: 1909 г., 11869); и) «О социализме и школьной этике» (Церк. Вестн.»: 1909 г., 15); й) «Социализм – ложь и насилие» (ibid., 19–20); к) «Социализм христианский – утопия» (ibid., 22–23); л) «Учитель и врач – в руках социалистов» (ibid., 24); м) «Этика христианская не противоестественна» (ibid., 31); н) «Христианство и культура» (ibid., 33 и 37); о) «Разбор и опровержение социализма» (ibid., 34); л) «Волчья этика» (ib., 29); р) «И отменил религиозную присягу» (ibid., 1910, 41); с) «Социалистическое равенство» (ibid., 42); т) «Атеистическая пропаганда» (ib., 43); у) «Социалисты без маски» (ibid., 44; без моего ведома перепечат. в «Христианине»); ф) «Социалистические добродетели – честность и трудолюбие» («Церк. Вестн.»: 1910 г., 46; без моего ведома перепечат. в «Христианине»); х) «Социалистическая школа» («Церк. Вестн.»: 1910 г., 47); ц) «Социалистическая клевета на христианство» (ibid., 48); ч) «Социализм в роли поставщика лжи» («Церк. Вестн.», 1911 г., 12) и отчасти др. «Двадцатый век», – говорит М. Туган-Барановский («Современный социализм в своем историческом развитии»; Спб. 1906 г., стр. 3), – «начался под знаком социализма. В одних людях красное знамя пролетариата вызывает энтузиазм, на других оно наводит ужас, но нет никого, кто к этому грозному символу относился бы равнодушно»... Все это верно. Игнорировать данное явление нельзя, преступно... – в особенности – тем, кто дорожит христианством, против которого и якобы на смену коего (см. у Менгера: «Социализм и этика» и др.) социализм выступает. Необходимо тщательно изучать социализм, разоблачать все его ошибки, которыми он весь проникнут, начиная с основного социалистического догмата («материалистического понимания истории»), – постигать всю его несостоятельность – и идейную, и практическую... |
|
|
