| К. является автором аскетических «Глав». В полном объеме это сочинение дошло до нас в составе единственной рукописи, но выборка из 14 глав, сделанная на основе этого собрания, была издана в греч. «Добротолюбии» (Θιλοκαλα. Ενετσιν, 1782. Σ. 1100-1102) и входит во все последующие издания этой антологии. Долгое время считалось, что автором «Глав» являлся др. Каллист: в качестве возможных вариантов указывались имена патриарха К-польского Каллиста II Ксанфопула и Каллиста Ангеликуда . Как известно, во 2-м издании греч. «Добротолюбия» в качестве продолжения 14 глав К. были напечатаны главы, принадлежащие Каллисту Ангеликуду, но под именем «Каллиста патриарха». Гонис отнес 14 глав «Добротолюбия» к категории неподлинных творений К. ( Γνης. 1980. Σ. 312-313). К сомнительным он причислил несохранившиеся 106 «Глав», некогда содержавшихся в рукописи Λ. III. 5 (581) из собрания Эскориала, погибшей в пожаре 1671 г. (Ibid. Σ. 295; Rigo. 2007. P. 782; Idem. 2010. P. 340). Однако Гонису осталась неизвестной рукопись Matsouki Ecclesiae S. Paraskeuae (olim Monasterii Bylizas 5), датируемая 60-ми гг. XIV в. и сохранившая эти «Главы». Кодекс был исследован А. Риго (см. полное описание рукописи: Rigo. 2005. P. XXI-XXIV, XXIX-XXXIII), в результате чего был выявлен и издан текст «Глав», к-рые итал. исследователь атрибутировал К. на основании датировки кодекса и др. данных ( Idem. 2007. S. 781-782). По мнению Риго, «Главы» были написаны К. ок. 1360 г. ( Idem. 2010. P. 333) и имеют в указанной рукописи заголовок «Святейшего патриарха Константинопольского господина Каллиста 100 Глав о чистоте души, как мало-помалу она очищается и возводится к созерцанию» (Ibid. P. 342; см. также: P. 336). На самом деле число глав больше, чем 100, а именно 109. В описании же погибшего эскориальского кодекса указывалось число 106. Возможно, изначально это собрание глав представляло собой сотницу, но потом к ней были добавлены главы (о чем может свидетельствовать непропорциональный объем последних глав, особенно 109-й); также писцы могли разделить какие-то главы (см.: Ibid. P. 334). Все 14 глав греч. «Добротолюбия» находят соответствия в собрании из 109 глав: так, 1-я гл. из «Добротолюбия» соответствует 17-й, 2-я - 18-й, 3-я - 19-й, 4-я - 12-й и 13-й, 5-я - 35-й, 6-я - 37-й, 7-я - 34-й, 8-я - 38-й, 9-я - 45-й, 10-я - 46-й, 11-я - 56-й и 57-й, 12-я - 74-й, 13-я - 87-й и 14-я - 96-й. |
| К эпохе Просвещения (XVIII в.), периоду становления новозаветной науки как историко-критической (см. в ст. Библеистика ), относятся первые собственно критические исследования Н. п. и Рр. Широко признавалась первичность Н. п., к-рая, по мнению ряда исследователей, восходила к историческому Иисусу. Так, И. Г. Гердер во Введении к НЗ ( Herder. 1775) подчеркивал, что в Н. п. слышан голос Иисуса, «и если он [Матфей] написал свое Евангелие на родном языке Иисуса, на сирийско-халдейском диалекте, то это совершенно ясный способ выражения народа» (Ibid. S. 106), т. е. для Гердера аутентичность Н. п. обеспечивается особенностями ее языка (Ibid. S. 106-107). Либеральное богословие и школа истории религии (XIX-XX вв.) Для этого периода в зап. богословии характерно убеждение в букв. невыполнимости требований Н. п., что неизбежно привело к выводу о том, что эти заповеди нужно не принимать в качестве этики, предполагавшей необходимость совершения поступка (Tatethik), а оценивать их лишь как общее внутреннее убеждение (Gesinnungsethik). Такова была, напр., позиция нем. догматиста, представителя либеральной теологии В. Херрманна (1846-1922). В работе «Нравственное учение Иисуса» он показывает, что заповеди Н. п. нужно понимать не буквально, но только как обращение Иисуса к совести Его слушателей, как призыв к «внутреннему послушанию свободного человека» ( Herrmann. 1922. S. 25). Речь идет не о реальном поступке или о поведении, но об обосновании нового сознания, о внутреннем убеждении. К позиции, согласно к-рой предписания Н. п. буквально неисполнимы, близко понимание заповедей Иисуса др. нем. библеистом и богословом - Г. Ю. Гольцманом , у к-рого термин «этика внутреннего убеждения» (Gesinnungsethik) также противостоит «требованию, принуждающему к букве», т. к. «почти всякая здравая экзегеза [знает], что с этими радикальными и звучащими абсолютно требованиями Нагорной проповеди можно согласиться и исполнить [их] только при условии принятия принципа внутреннего убеждения» ( Holtzmann. 1911. Bd. 1. S. 241-246). Гольцман подчеркивает, что только «соответствующее расположение сердца того, кто вступает в Царство (Reichsgenossen), есть... условие для вступления в Царство» (Ibid. S. 248). Подобным же образом заповеди блаженства понимает и А. фон Гарнак: они содержат «Его [Иисуса] этику и Его религию в их коренной связи и безо всякого привкуса внешних и условных элементов» ( Harnack. 1950. S. 45). |
| 454 Lib. III, § 106. Полное заглавие упоминаемой системы – следующее: «Universae theologiae systema, in quo omnes et singuli religionis christianae articuli ita pertractantur, ut vera sentential adferatur et adseratur, controversiae priscae et recentes expediantur, praecipui conscientiae casus ex verbo divino decidantur. В первый раз эта система вышла в свет Hamfniae 1633. Buddei, Isagoge p. 354. b. и Walchii Bibliothec. theol. selecta p. 56. 455 Lib. III, §§ 106 и 209. Первая часть этого замечательного сочинения (состоящего из 10 кн.) в первый раз вышла в свет в Лондоне в 1617 г. Сочинение это пользуется большим уважением у лютеран и реформатов: в нем оспаривается монархическая власть римск. первосвященника в пользу предоставления полной церковной власти каждому отдельному епископу. Walchii Biblith. theol. sel. t. II, pp. 209–210. Замечателен высказываемый здесь взгляд на учение об исхождении Св. Духа. Учение о том, исходит ли Св. Дух от единого Отца, или и от Сына, автор относит не к членам веры (artieuli fidei), но к области богословского мнения (Procop. Theol. lib. III § 106 прим. у), и учение об исхождении Св. Духа и от Сына признает более вероятным только как богословское мнение (lib. III, § 106). 456 Theol. pp. 315 et 481. Указываемое сочинение Суареца издано Moguntiae 1607 (Walhcii, Biblioth. theol. sel. t. I, p. 174). 457 Theol. p. 437. Упоминаемое сочинение состоит из 19-ти томов, которые все вместе в первый раз изданы были в 1619–1629 гг. Walchii, Biblioth. Theol. sel. tom. I., p. 151, и tom. II, p. 1116. 458 Lib. III, § 244. В частности, из указанного собрания трудов Дамиани Феофан цитирует следующие два сочинения: oratio de fide catholica (lib. III, § 214) и opuculum de processione Spiriyus Sancti (ibidem и lib. III, § 247). 460 Theol. p. 835. Кроме указанных догматических сочинений Алкуина, Феофан цитирует еще экзегические труды его: Comment. in Ioannem (lib. III § 180), liber de psalmorum usu (lib. III § 276), трактат на слова: «сотворим человека» (ibid.) и др. |
| Martyr. Dial. 103. 5; ср. также: 79. 4). Описание творческой силы Бога Феофилом Антиохийским в письме Автолику ( Theoph. Antioch. Ad Autol. 1. 6-7) напоминает текст Иов 9. 8-9 и 34. 14. Минуций Феликс , рассуждая в «Октавии» о красоте и целесообразности творения ( Min. Fel. Octavius. 17. 9), о бедности человека («Мы владеем всем, коль скоро ничего не желаем» - Ibid. 36. 5), о немощи человеческого тела и об испытаниях и несчастьях, становящихся «школой добродетели» (Ibid. 36. 8), близок к сказанному в Иов 1. 21; 7. 1; 38. 10. Наконец, Мелитон Сардский, о к-ром сообщает Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 12-14), в соч. «Выборки из закона и пророков» перечисляет общепризнанные писания ВЗ - это самый ранний список ветхозаветного канона, предложенный христ. автором. Мелитон относит И. к. к собственно каноническим книгам евр. Библии. В пасхальной гомилии Мелитон ссылается на Иов 10. 8 и 26. 7 ( Melito of Sardis. On Pascha and Fragments/Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 562). Значительно чаще по сравнению с ранними авторами И. к. упоминается александрийскими богословами II-III вв. Климент Александрийский видит в Иове прообраз христ. гностика, пребывающего в стоическом терпении ( Clem. Alex. Strom. IV 19. 2). Душа, согласно Клименту, посылается с неба на землю не для того, чтобы претерпеть незаслуженную горькую участь, она, «добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде», «меняет земную жизнь на небесную» (Ibid. IV 167. 4; 168. 1). Об этом, по его мнению, есть свидетельство в Иов 42. 2-3, 6 LXX. Климент рассматривает Иова прежде всего как смиренного праведника, к-рый, несмотря на победу над искусителями и благодаря своему смирению, может исповедовать свои грехи. Страдалец проклинает не день, когда родился, а именно грехи, которые совершает сразу после рождения (Ibid. III 100. 4; IV 106. 3). Климент полемизирует с гностиком Василидом, к-рый также ссылается на Иов 14. 4 («Кто родится чистым от нечистого? Ни один»), но понимает этот текст как указание на то, что грех неотъемлем от души человека еще до его рождения, в прежней жизни (Ibid. |
| Маклаков, стр. 27. 1053 См. мой очерк «Русская педагогика в ХХ в.» (§ 5–7). Записки Рус. Научн. Инст. в Белграде. Вып. 9 1054 См, подробнее об этом в гл. III (ч. II). 1055 Дневник. Стр. 52. 1056 Ibid., стр. 44, 55. 1057 Лосский. Толстой, как художник и как мыслитель. «Современные Записки», стр. 234. 1058 Литература об Ап. Григорьеве очень небогата. Что касается его сочинений, то после первого издания (вышел только 1–ый том) под редакцией Н. Н. Страхова в 1876 г., разные лица несколько раз пробовали издавать уже в XX веке — таковы издания в 16 выпусках (1915 г.) и позже в 1918 г. (оба издания остались незакончены). См. также Ап. Григорьев. Мои литературные и нравственные скитальчества (изд, 1915 г., есть лучшее издание под редакцией Иванова–Разумника 1930 г.). К биографии Ап. Григорьева см. Страхова в его воспоминаниях о Достоевском («Биография, письма и заметки из записной книжки Достоевского». 1883 г., стр. 202–212). См. также статью Венгерова, Молодая редакция «Москвитянина» (Вестник Европы 1886, 2). Очень важна книга В. Княжнина, Материалы для. биографии А. Г. Для оценки Ап. Григорьева см, Л. Гроссман, Три современника (Тютчев, А. Григорьев, Достоевский). Флоровский, Пути рус. богословия (стр. 305–308). 1059 Отец Ап. Григорьева учился в московском «благородном пансионе», был товарищем Жуковского и Тургеневых («Мои лит. и нрав. скитальчества», изд. 1915 г., стр. 55). 1060 Уже в ранние годы Ап. Григорьев увлекался Гоффманом (Ibid, стр 32). 1061 Ibid., стр. 106. 1062 Ibid., стр. 108. 1063 Ibid., стр. 115–16. 1064 Ibid., стр. 116. 1065 Идея «органической» целостности в бытии воскресла, правда, под другими влияниями, у современного русского философа Н. О. Лосского. 1066 Последний момент (несколько, впрочем, преувеличенно) особенно выдвигает Флоровский. (Ор. cit. стр. 305). 1067 Материалы… (под редакцией Княжнина), стр. 247. 1068 Сочинения (изд. Страхова), стр. 202. 1069 Материалы… стр. 5. 1070 Об этом понятии см. мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь). 1071 |
| 885 Против сего возражает также Aug. Bisping, но он разумеет собственно тех, кто думает, будто у Апостола совсем нет речи о Логосе, почему и у этого автора говорится: «das geht allerdings auf Хр., auf den historischen Christus; aber dieser war Gott und Mensch in Einer Person; von ihm konnte also ebensowohl das als auch das V. 7 ausgesagt werden» (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 181). 886 Иногда заявляется еще, что такое понимание не согласуется с мыслью стиха 4 – го, но это было верно лишь при том невозможном суждении, будто воплощенный Логос, как фактический пример для подражания верующих, не «помышлял о других», между тем все Его земное бытие состояло в бесконечном самопожертвования для спасения людей. Ср. еще ниже в прим. 787. 887 Ср. у Ф. Г. Тернера, Опыт изъяснения на послание Святого Апостола Павла к Филиппийцам в журнале «Вера и Разум» 1892 г., 11, отд. I, стрн. 651, и в «Православном Обозрении» 1891 г. 1, стрн. 106: «Хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву». В применении к Иисусу Христу выводится (стрн. 652=«Правосл. Обозр.» ibid. стрн. 106: «Хотя Он и мог почитать себя равным по праву (и потому само сознание о том не мог считать «хищением»), Он не захотел сохранять (?) принадлежавшей Ему Божественной славы, предпочел из любви к людям принятие образа раба». Иначе: «Христос, хотя и не считал хищением Свое сознание равенства Богу, не восхотел, однако хищением присвоить Себе на земле, где люди Его еще не признавали Богом, – славу Божию» (стрн. 652=«Правосл. Обозр.» ibid. стрн. 107). Речь, конечно, не о простом и не о пустом сознании, а о реальном обладании, для которого присвоение мыслимо лишь касательно проявления почему – в виду ст. 8 – го – автор говорит (стрн. 654=«Правосл. Обзор.» ibid. стрн. 109), что «слово «хищение», по поводу стремления быть равным Богу, может быть прямо отнесено к уже посланному в мир Сыну Божию, посреднику между Богом и человеком, Христу воплотившемуся (см. Гал. 4, 4 . Римл. 8, 3 )». |
| Начертание знаков, из которых он состоял, в настоящее время достаточно известно и установлено по найденным, хотя и в небольшом количестве, памятникам этого письма, каковы: монументальная надпись Моавитскаго царя Меши, древнейшая из известных доселе в этом роде, относящаяся к IX в. до Р. Хр. 345 , далее – надписи на бронзовых львах, найденных в Нимруде, на цилиндрах, скарабеях и т. п. (Fr. Lenonrmant. Essai sur la propagation de l’alpbabet prénicitn dans I’ancien monde. I, 106. 128–130). Но вопрос о том, как древние семиты дошли до великого и плодотворного изобретения алфавитного письма, решается различными исследователями неодинаково. Из теорий о происхождении первоначального алфавита, выработанных учеными со времени открытия ключа к письменам древнего Египта, самая известная и более – сравнительно – обоснованная есть теория де Ружé, развитая затем Ленорманом (Ibid. 90–100; ср. Ebers. Aegypten und die Büch. Mos. 147). Содержание этой теории состоит в том, что финикийский алфавит произошел из древнего иератического письма египтян, из которого заимствовано как начертание алфавитных знаков, так и звуковое их значение, т. е. за этими знаками или буквами в семитском письме удержано было то же произношение, какое они имели в иератическом письме (Lenormant Ibid. 1:94). При таком представлении о происхождении древнего алфавита сущность великого изобретения полагается в том, что вместо разнообразной и смешанной системы знаков, употреблявшихся в египетском письме, избраны семитами одни определенные знаки для обозначения элементов человеческого слова, т. е. согласных и гласных, с исключением всех нефонетических знаков, т. е. всех идеографических письмен, обозначавших или изображаемый ими вещественный предмет или отвлеченное представление (письмо символическое), или – целые слоги (силлабизм), равно как с исключением всех однозвучных знаков (homophones), число которых доходило в египетском письме до 15 и даже 20 для некоторых элементов слова (Ibid. I, 55). – Основатем этой теории служит сравнение алфавитных знаков архаического финикийского письма с соответствующими им таковыми же знаками древнего иератического письма, употреблявшегося в Египте до нашествия Гиксов (Ibid. |
| P. 124, 126). «Таков обычай божественных Писаний - в местах и временах предлагать нам символы» (In Iob. 6// Renoux. 1983. P. 172, 174). Однако аллегория встречается в этом комментарии довольно редко, в толковании Книги Иова она играет второстепенную, вспомогательную роль. Основной метод толкования здесь - типологический: Иов представлен как прообраз невинно страдающего Христа; страдания Иова являются также моделью духовного подвига любого христианина (In Iob. 22-23// Renoux. 1983. P. 532-567). В толкованиях И. И. на Псалтирь встречаются элементы библейской критики. Следуя иудейской традиции, на к-рую указывал еще Ориген (PG. 12. Col. 1056A), И. И. разделяет Псалтирь на 5 частей (Пс 1-40; 41-71; 72-88; 89-105; 106-150), каждая из к-рых заканчивается словами: «Аминь, аминь!» Он толкует Псалтирь, Книгу Иова и Книгу пророка Исаии по переводу Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, распространенной в Палестине, а также упоминает о других переводчиках ( Hesych. Hieros. In Iob. 4, 6// Renoux. 1983. P. 130, 132, 170). По мнению И. И., греч. текст Псалтири после «богодухновенных» 70 толковников подвергся порче вслед. смешения множества различных «изданий», т. е. вариантов перевода (In Ps. magn. 4. 1//Vat. gr. 1682. Fol. 14; Devreesse. 1970. P. 263). Тем не менее И. И. признает, что нек-рые из этих вариантов являются более точными, и в «Большом комментарии» старается использовать переводы Акилы (In Ps. magn. 5. 4; 77. 46; 80. 4; 95. 5 и др.), Феодотиона (Ibid. 87. 21; 89. 3; 92. 3 и др.), Симмаха (Ibid. 10. 3; 17. 4), а также переводы, содержащиеся в 5-й (Ibid. 77. 21; 93. 23; 99. 1) и 6-й (Ibid. 88. 45) колонках Гекзапл Оригена ( Devreesse. 1970. P. 263; ссылки И. И. на разных греч. переводчиков Книги Иова см.: Renoux. 1983. P. 47-48). В нек-рых случаях он предлагает свое, по его мнению лучшее, деление текста на стихи (напр.: Hesych. Hieros. Epit. de proph.//PG. 93. Col. 1340C - 1341A). Объясняя то или иное надписание псалмов, И. И. очень часто оказывается недоволен имеющимся переводом, т. к. тот подрывает тезис И. И. о том, что все псалмы написаны прор. Давидом (De titul. ps. Praef.//PG. 27. Col. 649). И. И. считает, что надписания не являются позднейшими вставками, они тесным образом связаны со священной историей. Порядок расположения псалмов не соответствует хронологии их написания. Прор. Давид, автор всех псалмов, поручил разным лицам составление мелодии для их пения (In Ps. magn. 38. 1; 85.1), имена этих лиц (ψαλτδο) встречаются в надписаниях в дательном падеже (Пс 72: τ Ασφ, οχ το Ασφ). Имена Моисея (Пс 89) и Соломона (Пс 71 и 126) указывают не на авторство, а на содержащиеся в этих псалмах пророчества о Христе (PG. 55. Col. 755-756). И. И. знаком с др. толкователями Псалтири и часто приводит их мнения, не называя имен. |
| 1889 ПРИМЕЧАНИЯ См. " Физиологическое объяснение некоторых элементов чувства красоты. Психофизиологический этюд " Л. Е. Оболенского. [СПб.], 1878 г. Более притязательно, но зато и менее основательно сочинение г. Вл. Велямовича " Психофизиологические основания эстетики. Сущность искусства, его социальное значение и отношение к науке и нравственности (Новый опыт философии искусств) " . Часть первая и вторая. [СПб.], 1878 г. Как единственный в русской литературе опыт систематической эстетики, эта книга заслуживает упоминания, но, впрочем, не нуждается в критике. В сущности над этим воззрением не возвысился, несмотря на свои " трансцендентальный реализм " , и Эд. Гартман в своей недавно вышедшей объемистой и многословной " Эстетике " . Известно различие, которое немецкая эстетика (особенно со времен Канта) полагает между прекрасным и возвышенным (erhabenes), причем звездное небо относится к этой последней эстетической категории. Нам кажется, что здесь известный оттенок прекрасного возведен без достаточного основания на степень независимой категории, противупоставляемой прекрасному вообще. Впрочем, нельзя приписывать важного значения этому терминологическому вопросу, а во всяком случае на русском языке мы имеем полное право говорить о красоте звездного неба. Примечание для читателей, беспечных по части логики: из того, что все прекрасные звуки должны быть выражениями внутренней жизни, никак не следует, чтобы все звуковые выражения внутренней жизни были прекрасны. См. пояснение этого указания с богословской (библейской) точки зрения в моей книге " La Russie et l " Eglise Universelle " , 2-me ed. Paris, p. 248-252. Claus: " Зоология " (русск. перев.: Одесса, 1888), том I, стр. 345. Ibid., 315. Claus: " Зоология " , 367. Ibid., том II, стр. 1. Ibid., стр. 6. Ibid., том I, стр. 533. Дарвин. " Происхождение] челов[ека] и полов[ой] подбор " . Немецк. перевод Виктора Каруса. Штуттгарт, 1871. Том I, стр. 246-247. Agassiz. " De I " Espece et de la Classification " , 1869, p. 106. Дарвин. O[p.]c[it].I, стр. 301-303. |
| Kap. 6. 3–33//Kleine Texte aus dem Tura-Fund/Beitr. B. Kramer, M. Gronewald. Bonn, 1985. S. 57–103; Fragmenta in Actus Apostolorum//PG. 39. Col. 1653–1678; Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum/Ed. J. A. Cramer. Oxf., 1844. Vol. 3. P. 187–413; Enarratio in epistolas catholicas//PG. 39. Col. 1749–1818; In epistolas canonicas brevis enarratio/Hrsg. F. Zoepfl. Münster, 1914. S. 1–4, 6–15, 17–25, 27–52, 57–63, 66–69, 73–91, 95–96; Fragmenta in epistulam ad Romanos (in catenis)//Pauluskommentare aus der griechischen Kirche/Hrsg. K. Staab. Münster, 1933. S. 1–6 ; Fragmenta in epistulam I ad Corinthios (in catenis)//Ibid. S. 6–14; Fragmenta in epistolam II ad Corinthios//PG. 39. Col. 1679–1732; Fragmenta in epistulam II ad Corinthios (in catenis)//Pauluskommentare aus der griechischen Kirche/Hrsg. K. Staab. Münster, 1933. S. 14–44; Fragmentum in epistulam ad Hebraeos (in catenis)//Ibid. S. 44–45. Лит.: Tillemont. Mémoires. T. 10. P. 387-393; Mingarelli F. Veterum testimonia de Didymo Alexandrino Саесо: Ex quibus tres libri de Trinitate, nuper detecti, eidem asseruntur. R., 1764; Ibid.//PG. 39. Col. 215-268; Mingarelli J. A. De Didymo commentaries// Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Bononiae, 1769; Ibid.//PG. 39. Col. 139-216; Funk F. X. Die zwei letzten Bücher der Schrift Basilius " des Grosse gegen Eunomius//Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Paderborn, 1899. Bd. 2. S. 291-329; Спасский А. А. Кому принадлежат 4-я и 5-я книги св. Василия Великого Против Евномия?//БВ. 1900. Т. 3. 9. С. 79-106 (извещение: Bonwetsch N.//BZ. 1897. Bd. 6. S. 177); Holl K. Über die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift «Adversus Arium et Sabellium»//ZKG. 1904. Bd. 25. S. 380-398; Leipoldt J. Didymus der Blinder von Alexandria. Lpz., 1905; Bardy G. Didyme l " Aveugle: Essai de théologie historique. P., 1910; idem. Didyme d " Alexandrie//DSAMDH. 1957. T. 3. Col. 868-871; Godet P. Didyme l " Aveugle//DTC. 1911. T. 4. Col. 748-755; Mariés L. Un commentaire de Didyme sous le nom de Diodore//RechSR. |
|
|
