| Ps. 35. 4). Христос един (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - Ep. 39. 6). Т. о., Христос одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следует различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом , уничижением (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил [его]; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С т. зр. А., кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы, так что Христос остался «равным [Богу Отцу] во Образе Божием, но меньшим [Его] в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. VI 56). Особенно А. подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - Exp. Ps. 37. 5). А. учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn. |
| Августина; на его написание К. потратил ок. 10 лет: приступив к этому труду по просьбе папы Вигилия в 538 г. ( Cassiod. Exp. ps. Praef.; De orth. Praef.), К. закончил его лишь в К-поле в нач. 548 г., когда Факунд Гермианский подал имп. Юстиниану свое соч. «В защиту трех Глав» (см.: Exp. ps. 138. Concl.; Cappuyns. 1949. Col. 1370; Fridh. 1973. P. XI). Впосл., после уединения в Виварии, где К. собрал большую б-ку, содержавшую в т. ч. труды отцов Церкви, в 560-570 гг. он подверг первоначальную версию своего труда редактированию, сводившемуся к добавлению схолий на полях, о чем упоминается в содержащемся в нек-рых рукописях «Изъяснения псалмов» кратком прологе, где приводятся различные сокращения и условные обозначения, встречающиеся в схолиях (Notae ad Expositionem psalmorum - CPL, N 901; CCSL. 97. P. 2; Cappuyns. 1949. Col. 1371). Хотя при составлении «Изъяснения псалмов» К. опирался на упомянутые толкования блж. Августина, к-рые он по своему усмотрению сокращал или, наоборот, добавлял к ним что-то новое (см.: Cassiod. Exp. ps. Praef.; De inst. div. lit. 4. 2), тем не менее его труд может считаться вполне оригинальным и самостоятельным произведением. В пространном предисловии к нему К. рассматривает общие экзегетические вопросы: что такое пророчество (гл. 1), почему заглавия псалмов содержат разные имена авторов (гл. 2), что означают часто встречающиеся в заглавии псалмов слова in finem («в конец» - Пс 4. 1; 5. 1; др.; это надписание соответствует LXX) (гл. 3), что такое Псалтирь (гл. 4), что такое псалом (гл. 5), чем он отличается от песни (гл. 6), от псалма-песни (гл. 7) и от песни-псалма (гл. 8), о 5 частях Псалтири (гл. 9), о едином надписании псалмов (гл. 10), о том, что такое диапсалма (гл. 11), о единстве Псалтири (гл. 12), о том, как следует понимать слова псалмов применительно ко Христу: к Его человечеству, к Его божеству или к Нему как Главе Церкви (гл. 13), какой порядок и какие методы следует применять при толковании псалмов (гл. 14), о божественном красноречии Библии (гл. |
| 204–205 (франц. текста). 1206 Prol. gener., LW I, pp. 152–153, n. 8; Prol. in Op. propos., ibidem, pp. 172–175, nn. 13–15. Ср. выше, гл. 5, раздел 7 (Бог как esse omnium и принцип аналогии) 1213 On the university of being in Meister Eckhart of Hochheim, St. Michael’s Medieval Studies (New York-London 1939). 1217 См. прим. 855, 861 и 864 к гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)). 1218 См. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)). 1219 См. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)); гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)) 1220 См. выше, прим. 855 к гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»)). 1222 См. выше, гл. 5, раздел 3 (Indistinctio-distinctio [Неразличие-различие]). Ср. формулировку «eo ipso continue, quia non continue» («именно потому непрерывно, что прерывно») в Exp. in Io., LW III, p. 15, n. 18. См. также Exp. in Sap., in Archives.., IV, p. 385: «Ex hiis patet quod omnis creatura, quamvis perfectissima, et continue (Thery: continua) – quia non continue – et semper actu accipit esse a Deo; et suum esse est in continuo fluxu et fieri... Semper enim creatum et esse habet et esse accipit, sicut lux in medio a sole» [«Отсюда явствует, что всякая тварь, пусть даже самая совершенная и непрерывно – ибо прерывно – пребывающая в акте, принимает бытие от Бога, и ее бытие находится в постоянном течении и становлении.. Ибо тварь всегда обладает бытием и принимает бытие так, как свет в среде принимает его от солнца»]. 1224 Exp. in Io., LW III, p. 85, n. 99: «...dei proprium est esse indistinctum et ipse sola sua indistinctione distinguitur, creatirae vero proprium est esse distinctum. Distinctum autem proprie non recipit indistinctum» [«… Богу свойственно неразличное бытие, и Он отличается только своей неразличенностью; твари же свойственно различенное бытие. Но различенное в собственном смысле не принимает неразличного»]. |
| 1368 De Trinitate, PL 64, col. 1268 D – 1269 A. Цит. в работе: A. Hayen, Le concile de Reims...,p. 81. 1370 [В рукописи указано только следующее: «Дать сноску об этом «примере». Быть может – см. выше, сближение со св. Григорием Паламой ». Речь идет о параллели, проведенной несколькими строками выше, между экхартовским различением Esse=Ens и Esse=Формой божественного действия ad extra, и паламитским различением οσα и ενργεια]. – Прим. изд. 1372 Serm. Lat. XXV, 1: «Gratia Dei sum id quod sum» [«Милостью Божией я есмь то, что есмь»]. (В основном тексте – игра слов: «de ordine praedicatorum» можно понять как «принадлежащий к порядку предикатов» или как «из ордена проповедников». – Прим. пер.). 1375 Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 367. Ср. Serm. All. 11, DW I, p. 161, ll. 5–6; Pf., Pr. XXI, p. 90, ll. 8–11: «Dar umbe sprechent unser natiurlichem meister, daz der lichame vil me si in der sele denne diu sele in dem libe. Als daz vaz den win me enthaltet denne der win daz vaz, also haltet diu sele den lip me in ir denne der lip die sele» [«Поэтому и говорят наши испытатели естества, что тело в гораздо большей мере обретается в душе, чем душа в теле. Как сосуд в большей мере содержит вино, чем вино – сосуд, так и душа содержит в себе тело больше, нежели тело – душу»]. 1376 См. выше: прим. 1338 к гл. 5, раздел 11 (A Deo et in Deo [От Бога и в Боге]). Ср. в Exp. in Sap. похожее место об accidentia corporalia и perfectiones spirituales, где приведен тот же пример тела, пребывающего в душе (Archives, III, pp. 364 ss.). 1378 Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 396: «Notandum breviter quod quia perfectiones spirituales, puta sapientia, iustitia et huiusmodi, non accipiunt esse a subiectis, sed habent causam extra, efficient et dant esse formaliter ipsis subiectis suis, proprie non accedunt, nec accidiunt per consequens subiectis; sed potius e converso, subiecta formantur et informantur accedendo ad perfectiones huiusmodi, secundum illud Psalmi [XXXIII, 6]: „accedite ad eum, et illuminamini“» [«Надлежит коротко заметить, что, поскольку духовные совершенства, а именно, мудрость, праведность и тому подобные, не принимают бытие от субъектов, но имеют внешнюю причину, производят сами свои субъекты и наделяют их бытием, они в собственном смысле не привходят в них и не являются, следовательно, акциденциями субъектов, но скорее наоборот, субъекты формируются и оформляются, привходя в подобные совершенства, как сказано в Псалме ( Пс. 33:6 ): „Приступите к нему и просветитися“»]. |
| (I re obi. и ad 1 m ). В solutio [решении] этого вопроса св. Фома прибегает к тому же «правилу богословия», к которому обращается Экхарт: правилу, согласно которому божественные акты определяются абсолютными сущностными атрибутами. Однако св. Фома распространяет этот принцип также на личные свойства, реально тождественные сущности, как это делает и Мейстер Экхарт — например, в Exp. in Io. (C., f. 116 rb , ll. 16–24): Universaliter enim quale est principium formale et caput generationis, tale est in omnibus conditionibus et proprietatibus id quod ab ipso genitum est et procedens, tam in deo quam in creaturis. Unde, si principium formale radicale est increatum, inmensum, eternum, omnipotens, deus, dominus, etc., tale semper est et id quod ab inde gignitur et proce- dit. Hinc est primo quod, sicut doctores dicunt, in divinis actus procedunt ab essentia secundum proprietatem attributorum; semper enim simile naturaliter procedit a simili (Вообще говоря, каково формальное начало и глава рождения, таково — при всех условиях и свойствах — то, что от него рождается и происходит: как в Боге, так и в творениях. Стало быть, если радикальное формальное начало нетварно, безмерно, вечно, всемогуще, есть Бог, Господь и т. д., таково всегда и то, что от него рождается и происходит. Отсюда следует, во–первых, что, согласно докторам, в Боге акты исходят из сущности соответственно свойствам атрибутов; ибо по природе подобное всегда происходит от подобного). Ср. Exp. in Ex., LW II. P. 61, n. 56, где мы находим (прим. 2) ссылки на св. Фому и на Иакова из Меца. Последний ограничивает «правило богословия», о котором идет речь, применяя его только к происхождению абсолютных актов. 360 Actes du proces de Cologne, in Archives.., I. P. 186. 361 Ibidem. 362 Exp. in Io., C., f. 114 rb , ll. 51–56: Postremo, ad evidentiam quasi exemplarem premis- sorum, notandum quod loquentes quasi de iusto, filio scilicet, et patre eius iustitia quod unum sunt, unum testantur, unum operantur (supra, 5 o : Pater meus usque modo operatur et ego operor), dicimus et solemus dicere: «iustus, inquantum iustus, est ipsa iustitia», «facit opera ius- titiae», et similia. |
| 1793 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.8–11; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 53.10–15; Contr. Eun., Ш.2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15. 1799 Впервые четкое разграничение трех частей философии встречается у стоиков, которые разделяли ее на логику, физику и этику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39; Sext. Emp. Adv. Math. VII 16; Sen. Ep. 89.9), хотя можно возвести его и к Аристотелю (Aristot. Top. I 14, 105 b 20–25). Впоследствии это деление было заимствовано и другими философскими школами поздней Античности. Св. Амвросию это деление философии могло быть известно как непосредственно через философские сочинения (см. Exp. Luc. Prol. 2: Tria sunt enim quae philosophi mundi istius praecellentissima putaverunt, triplicem scilicet esse sapientiam, quod aut naturalis sit, aut moralis, aut rationabilis), так и через посредство Оригена (см. Origen. Exp. in Prov., PG 17, 220–221) и Каппадокийцев (см. Basil. Magn. Hom. in princ. Prov., PG 31, 388; Greg. Nyss. In Cant.//GNO. VI. P. 17–18, 21–22). Следует также указать на несколько необычный порядок частей философии у Амвросия: физика, этика, логика, который в данном случае обусловлен классической последовательностью Лиц в христианской Троице. 1800 Exp. Luc. Prol. 5: ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum naturaliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit. Эта схема: физика – этика – логика соответствует классическому стоическому делению философии на физику, этику и логику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39); такой порядок соответствует и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое мы рассмотрим в следующей главе. 1802 К. Маркшис называет св. Амвросия «латинским новоникейцем», а св. Илария – «предшественником латинского новоникейства» (Markschies. 2000. S. 282). |
| Licet autem de nominibus dei notaverim in diversis locis, — prius super genesim, capitulo 13°, secundo super illo: Oriens nomen eius, Zacharie (6, 12), et philip-pens 2°, super illo: donavit illi nomen quod est super omne nomen, — quia tamen thomas, parte Ia, questione 13a, materiam de nominibus dei, utrum deus sit nominabilis, fundat super isto verbo, Omnipotens nomen eius, placet hic notare ad presens quatuor. [Далее, имя это именуется всемогущим. Подобает, однако, отметить различные места, где сказано об именах Божиих: во–первых, Быт., гл. 13; во–вторых, «Восток — имя Ему» (Зах. 6, 12; в синод. переводе: имя ему ОТРАСЛЬ. — Перев.) и Флп. 2, 9: Дал Ему имя выше всякого имени; поскольку, однако, Фома (ч. Ia, вопрос 13a) тему об именах Божиих (именуем ли Бог) основывает на словах «Всемогуще имя Его», уместно обозначить это место четвертым.] — «Изложение» этого свидетельства является трактатом о значении утверждений и отрицаний, в четырех частях (f. 43vb, l. 5 — 46vb, l. 24); трактату предшествуют несколько замечаний о всемогуществе (f. 43ra, l. 48–vb, l. 4), и он дополнен исследованием Божественных имен у Моисея Маймонида, в комментарии к тексту Исх. 20, 7: Non assumas nomen Dei tui in vanum [Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно] (ff. 50rb, l. 9 — 52va, l. 51). Если к этому добавить рассуждение на тему Ego sum qui sum [Я есмь Сущий] (f. 42rb, l. 6 — 43ra, l. 47), мы убедимся, что Exp. in Ex. содержит важнейшие мысли Мейстера Экхарта о Божественных именах. Этот вопрос рассматривался специально в книге Opus quaestionum [«Книга вопросов»] (до сих пор еще не обнаруженной): Notavi de hoc plenius in libro questionum, ubi agitur de nominibus dei [Подробнее я говорил об этом в «Книге вопросов», где речь идет об именах Божиих] (Exp. in Ex., Cus., f. 43ra, ll. 25–26). 83 Exp. in Ex., Cus., f. 43vb, ll. 25–40: Quantum ad primum, primo accipiatur quod in De causis dicit 6a propositio: " Causa prima superior est omni narratione " ; et ibidem, 22a: " causa prima est super omne nomen " . |
| 997 Ibid., p. 247: «De natura vero creati est esse determinatum et limitatum hoc ipso quod creatum est» [«К природе тварного принадлежит определенное бытие, ограниченное уже тем, что оно тварно»]. 998 G. C. Capelle, Autour du dicret de 1210: III – Amaury de Bene (Bibl. Thom. XVI, 1932), p. 30. – Heinrich Ebeling в работе Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts (Stuttgart 1941), пытается найти у Экхарта некий «univoker Seins-Monismus» [«унивокальный монизм бытия»], напоминающий монизм Спинозы (SS. 79 ff., 103, passim). 999 Exp. In Sap., in: Archives.., IV, p. 240. См. выше, прим. 466 из гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей). 1000 Ibid., p. 248. – Даже в вопросе Utrum in Deo Экхарт не довольствуется лишь одной перспективой: рассмотрев Бога с «исключающей» точки зрения чистого Intelligere, он соединяет оба выражения – «чистоту» и «полноту», и завершает первый «Парижский вопрос» ссылкой на Дамаскина, вносящей поправку во все то, что было высказано отрицательным образом: по отношению к Богу отрицания имеют смысл «преизобильного утверждения» (LW V, p. 48, n. 12). Что же касается положительного значения отрицания и «того, что высказано по преизобилию», оно в собственном смысле прилагается к Единому (Exp. In Sap., in: Archives.., IV, pp. 249–250). 1001 См: гл. 2, раздел 10 (Oppositio nihil mediatione entis (Противопоставление небытию посредством тварного бытия)). 1003 Ср. выражение: producitur ex non ente aliquod ad ens aliquod, puta ex non equo equus, album ex non albo [«производится из некоторого не-сущего к некоторому сущему, например, из не-лошади – лошадь, из не-белого – белое»], в Lib. Parab. Gen. (цитир. в прим. 127 гл. 2, раздел 4), где речь идет обо всех деятелях in naturalibus [в природных вещах], которые производят следствие, внешнее по отношению к производителю: tale productum habet rationem creati sive creaturae [«такое произведенное имеет существо тварного, то есть творения»]. 1006 Ibidem, p. 252. Ср. тот же текст Макробия, неверно процитированный Экхартом, в Exp. |
| 40–51): «Primo quod bonitas et eius ratio totaliter et se toto (C: et tota) consistit in fine solo et est idem cum fine ipso convertibiliter. Propter quod Deus, utpote finis omnium, est et dicitur, Luce 18, «solus bonus». Ex fine ergo accipit bonitatem omnem quam habet ens quodlibet citra finem, sicut dieta, medicina et urina nihil prorsus habent sanitatis in se formaliter plus quam lapis vel lignum, sed ab ipsa sola sanitate, quae in animali est formaliter, dicuntur sana, secundum naturam analogiae qua omnia huiusmodi transcendentia se habent ad creaturas, puta ens, unum, verum, bonum» [«Во-первых, благо и его формальная сущность целиком и всецело заключается только в цели и взаимообратимо отождествляется с самой целью. Поэтому Бог, будучи целью всего, является и называется, Лк 18 , «единственным благим» Итак, именно от цели принимает любое сущее, кроме цели, все то благо, коим обладает. Так, диета, лекарство и моча формально заключаются в себе ничуть не более здоровья, чем камень или бревно, а здоровыми называются лишь от того здоровья, которое формально присутствует в живом существе. В этом они следуют природе аналогии, в силу которой и все указанные трансценденталии, а именно, сущее, единое, истинное, бьагое, относятся к творениям»]. 1309 Esse, vivere, sapere в этом тексте Exp. in Eccl., следует сближать с теми известными местами, в которых Майстер Экхарт, вслед за св. Августином (De lib. arb. II, 3, 7: PL 32, coll. 1243–1244) и св. Фомой (Summa theologiae, I, q. 4, a. 2, ad 3 m ), утверждает редуцируемость, на абстрактному уровне, intelligere к vivere и к esse). Ср., например, Exp. in Io., LW III, pp. 51–53, n. 63 (см. ibidem примечания, отсылающие к другим латинским или немецким текстам Экхарта). 1311 Exp. in Eccl., Den., 584; C, 1° 81 vb , ll. 27–31; LW II, p. 273–274, n. 44: «Ratio est, quia omne commune multis aut omnibus non potest habere aliquod ex multis aut ex omnibus quod sit radix et vena illorum omnium. Iam enim esset radix et principium sui ipsius, nec esset principium superius principatis, sed ex aequo se haberet cum illis» [«Дело в том, что все, что является общим для многого или для всего, не может обладать от многого или от всего чем-то, в силу чего является корнем и истоком этого всего. |
| 476 Ср. в Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ra , ll. 22–26: пример с золотом, которое является чистым золотом только в своей видовой сущности. Этот текст цитируется ниже; см. прим. 499. 477 Ср. Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 352: различные в своих тварных формах идеи «льва», «человека», «солнца» неразличимы в Боге, где они вовсе не являются взаимоисключающими формами. 479 Exp. in Ex., LW II. P. 18, n. 13: «Tenebrae» – abscondita Dei, «super faciem abyssi» – super rationem omnis creaturae [«Тьма» – сокровенное Бога, «над бездною» – над сущностью всякой твари]. Ср. Exp. in Io., LW III. P. 193 s., n. 195. 480 Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ra , ll. 17–22: ...notandum quod res ex primo et in primo modo habent veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitutae ex generibus et speciebus, plene esse indiviso et impermixto omni alieno quomodolibet; extra vero non habent esse plenum indivisum et impermixtum [.следует заметить, что вещи только из первого и в первом истинны и поистине суть то, что они суть, будучи сущностно составленными из родов и видов и обладая полнотой нераздельного бытия, никоим образом не смешанного с чем-либо ему чуждым; вовне же они не обладают полнотой нераздельного и несмешанного бытия]. 481 Ibidem, ll. 28–33. – Porphyre. Isagoge (Introduction aux Catedgories d’Aristote), ed. A. Busse/Commentaria in Aristotelem graeca (Acad. de Berlin, 1887). IV, 1: греч. текст p. 1, ll. 10–11; латинский перевод Боэция, p. 25, ll. 10–11. – В начале Введения Порфирий заявляет, что будет рассматривать тему родов и видов исключительно с точки зрения логика, не задаваясь вопросом о том, существуют ли они реально сами по себе, или же речь идет о чистых понятиях нашего ума (ν μναις ψιλας πινοαις). Боэций так перевел это место: …Mox de generibus ac speciebus illud quidem, sive subsistunt, sive in solis nudisque intellectibus posita sunt. […Далее, о родах и видах, пребывают ли они сами по себе или полагаются в одних лишь чистых постижениях...]. Методологическая оговорка Порфирия преобразилась у Майстера Экхарта в доктринальную позицию: роды и виды принадлежат к уровню «простых и чистых Умов». Нет нужды добавлять, что это не имеет ничего общего с «чистыми постижениями» из текста Порфирия. Во фразе, которая непосредственно следует за ссылкой на Порфирия, Экхарт с той же свободой трактует отрывок из De anima [«О душе»] Аристотеля, отождествляя интенциональные species с логическими видами: Ipse etiam philosophus dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus [Сам философ говорит, что не вся душа является вместилищем видов, но интеллект] (Lib. Parabol. Gen., loc. cit ). Ср.: Аристотель. О душе. III, 4, 429 a 27. |
|
|
