| Панэтий (180–109 гг. до н. э.) – греческий философ-стоик с Родоса, прожил около десяти лет в Риме – 1. 24, 31, 180 Пилад см. Орест Пифагор (VI в. до н. э.) – греческий философ-математик, основал в Кротоне свою школу, напоминающую закрытое религиозное сообщество, – 1. 31; о двух пифагорейцах см. – 3. 80 Платон (428/427–347 гг. до н. э. ) – великий греческий философ, ученик Сократа, основатель и глава Академии – 1. 43; 3. 30, 31 Посидоний (135 г. до н. э. – 50 г. н. э.) – философ-стоик из Апамеи (Сирия), ученик Панэтия. Жил на Родосе, его учеником был Цицерон – 1. 24 Публий Корнелий Сципион Африкан (236–183 гг. до н. э.) – римский полководец и политический деятель, умер в добровольном изгнании в своем поместье; в своих сочинениях Цицерон часто обращался к образу Сципиона – 3. 2 Сикст (Ксист) – римский епископ в 257–258 гг., пострадал с несколькими своими дьяконами во время гонений Валериана – 1. 205–206 Симмах (II в.) – переводчик книг Ветхого Завета на греческий язык, принадлежал к иудео-христианской секте эбионитов – 1.15 Сократ (469–399 гг. до н. э.) – афинский философ, учитель Платона, Ксенофонта и многих других философов – 1. 31 Феофраст (372–288 гг. до н. э.) – ученик Аристотеля и его преемник в качестве главы школы перипатетиков – 2. 4, 6 Эпикур (341–271 гг. до н. э.) – основатель школы, учил, что высшим благом является свобода от страдания и в этом главное наслаждение – 2. 4; об эпикурейцах см. – 1. 49–50 8 См.: sacr. 6:26; exam. 5:10; parad. 56, 58; Abr. 1:68; Iacob 2. 12; exc. fr. 1:9. Ср. у Цицерона: off. 1:1–2. 12 Похвала молчанию часто встречается у свт. Амвросия (см.: uirgt. 80–81; inst. u. 4–5; exh. u. 84–90; expl. ps. 37, 42; expl. ps. 38, 3–13; interp. lob. 2:3–10; exp. Luc. 1:39–42 и др.). 19 См.: Дан.13 . Свт. Амвросий часто обращался к образу Сусанны и ее молчания (см.: fug. 53; Ioseph 26; exh. u. 87; expi. ps. 37,45; spir. s. 3:39–41 др.). О значении молчания см. у Цицерона: Catil. 1:16, 18, 20, 21. 22 Под влиянием Филона Александрийского свт. Амвросий принимает платоновское противопоставление ума телесным страстям, см.: Davidson. Р. 455–456. |
| De Spirit. Sanct. III 16. 112), все же он связывает освящение Св. Даров не с эпиклезой, а с установительными словами. Напр., он пишет о Св. Дарах: «Прежде освящения, хлеб есть; когда же [к нему] приложатся слова Христовы, Тело есть Христово. А именно, послушай Говорящего: «Примите и ядите от сего все; ибо сие есть Тело Мое». И чаша прежде слов Христа наполнена вином и водой, но когда будут совершены слова Христа, тогда становится Кровью Христа, которая искупила народ» ( Idem. De sacr. IV 5. 23; ср.: Idem. De Myst. IX 54). В целом же освящение Даров происходит через «священническое благословение» ( Idem. De Myst. IX 50), или «таинство священной молитвы» ( Idem. De fide. IV 10. 124). Приношение евхаристической Жертвы совершается Христом через священников: «Видим Главу священников (Principem sacerdotum, т. е. Христа.- Авт.), грядущего к нам; видим и слышим приносящего за нас Свою Кровь; последуем, насколько можем, священники, чтобы приносить Жертву за народ (pro populo Sacrificium) - хотя по справедливости мы и недостойны, нам вверена честь приносить Жертву,- так что, хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву,- [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» ( Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25; ср.: Idem. De offic. I 48). Е. является личной встречей верующего со Христом не в символе (figura), но в истине света, лицом к лицу ( Idem. De apol. David. 1. 12. 58). Свт. Амвросий подчеркивает, что «где Тело Господне, там Христос» ( Idem. In Ps. 118 exp. 8. 48). При причащении епископ говорит: «Тело Христово», а причащающийся в ответ - «Аминь» ( Idem. De sacr. IV 5. 25; Idem. De Myst. IX 54). В описании причащения новокрещеных на Пасху ( Idem. In Ps. 118 exp. Prol. 2) святитель упоминает, что им не дозволялось приносить хлеб и вино для Е. до «октавы» Пасхи, т. е. до следующего воскресного дня - вероятно, по той причине, что они еще не понимали, что происходит за литургией. О том, какой именно хлеб использовался для Е.- квасной или пресный - святитель не сообщает, но упоминает о смешении вина с водой ( Idem. De sacr. IV 1. 2). Вероятно, именно свт. Амвросий, по примеру вост. Церквей, ввел в Медиолане (ныне Милан) обычай ежедневного совершения мессы (см.: Idem. De virginib. I 11. 65; Idem. Ep. 20. 15; Idem. De patriarch. 9. 38; Idem. Exam. VI 25. 90), к-рый затем распространился по всей Италии (в Галлию эта практика пришла только в эпоху Каролингов). В его проповедях часто звучит обращенный к верным призыв причащаться чаще. Однако священники пригородных храмов Медиолана не служили ежедневно ( Idem. De offic. I 50. 249). Свт. Амвросий упоминает также практику самопричащения по вечерам в период поста ( Idem. In Ps. 118. exp. 8. 47-48) и обычай брать Св. Дары с собой в дорогу ( Idem. De exces. fratr. 1. 43). |
| И Павел даже о вещах не столь значительных говорит: Мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем ( 1Кор.13. 9 ). Арий же заявляет: Я познал всего Бога, а не отчасти! Значит, Павел ниже Ария, и то, что сосуд избранный ( Деян.9:15 ) знает отчасти, сосуд погибели знает в полноте? Павел говорит: Знаю человека... (в теле, вне ли тела – не знаю: Бог знает), который... был восхищен в рай и слышал неизреченные слова ( 2Кор.12:2:4 ). Павел восхищен был до третьего неба, а себя не познал. Арий же, извалявшийся в испражнениях 717 , познал Бога? Павел говорит о себе самом: Бог знает. Арий о Боге говорит: я познал? 238. Sed non Arrius raptus in caelum, quamuis eum secumus sit, qui iactatione damnabili diuina praesumeret dicens: Ропат thronum meum, ascendam super nubes et его similis altissimo. Sicut enim ille dixit его similis altissimo, sic Arrius altissimum dei filium sui similem uult uideri, quem non diuinitatis aeternae maiestate ueneratur, sed carnis infirmitate metitur. Но Арий не был восхищен на небо, он последовал за тем, кто с постыдным хвастовством заранее предвкушал себе божественные почести: Вознесу престол мой... взойду на высоты облачные и буду подобен Всевышнему ( Ис.14:13:14 ). Тот говорил: буду подобен Всевышнему, Арий же хочет, чтобы Высочайший Сын Божий оказался подобным ему, и не воздаёт почести величию Его вечной божественной природы, но измеряет Его слабостью плоти. 525 Параллельные места у свт. Амвросия: spin s. 2. 105; sacr. 2. 7. 20–22; apol. Dauid. 1. 50. 548 praerepto dei nomine cod. Rauennas Faller, praereptum uel praesumptum dei nomen plerique codices Maurini. 577 О первородном грехе см.: exp. ps. 118, 6. 21–22; 8. 24; myst. 6. 32; sacr. 3. 1. 7; inst. u. 13. 84; spir. s. 3. 74; Tob. 88; expl. ps. 48, 8. 581 Морескини обращает внимание на экзегетический метод свт. Амвросия: при толковании непонятных мест из синоптических Евангелий сравнивать параллельные места, см.: Moreschini. Р. 367, not. 5. 632 Вероятно, речь идёт о таинстве крещения, которое сохраняют обратившиеся язычники, в то время как ариане, крестившись во имя Христа, обратились против Христа. |
| 336 Речь идёт не о смерти души, а об утрате ею истинной жизни в Боге (подробнее об этом свт. Амвросий пишет в трактате «О благе смерти»: Свт. Амвросий Медиоланский . Собр. творений. Т. 3. М., 2013. С. 127–211), см.: Moreschini. Р. 202–203, not. 2. 337 Уриил упоминается в 4 Книге Ездры, которую свт. Амвросий считал канонической (см.: bon. mort. 10. 45), см.: Moreschini. Р. 203, not. 3. 353 По мнению Фаллера, свт. Амвросий подражает здесь речи Цицерона (caecin. 23. 65), см. также: exp. ps. 118, 22. 10. 354 Блж. Августин пишет, что свт. Амвросий часто повторял в своих проповедях эти слова, см.: conf. 6. 4. 6. 355 Ср. расстановку знаков препинания в синод, переводе, где слова «в Нём» относятся к следующей фразе. Свт. Амвросий следует экзегетической традиции отцов I Вселенского собора, см.: Moreschini. Р. 213, not. 1. 360 Вторая половина строки встречается у некоторых древних латинских авторов, см.: Novum Testamentum Graece/Ed. К. Aland et al. 26 Aufl. Stuttgart, 1988. 364 То есть для спасения людей, ср.: Афанасий Александрийский , с. arian. 2. 56; см. также: Moreschini. Р. 221–223, not. 2, 3. Весь этот параграф цитировался на Константинопольском соборе 553 г., см.: Schwartz. IV. 2. Р. 83, 24. 386 См.: myst. 8. 45–46; sacr. 4. 3. 10–12. Об образе Мелхиседека см.: Bardy G. Melchisédec dans la tradition patristique//Revue Biblique. 1926. 35. P. 496–509; 1927. 36. P. 25–45; Simon M. Melchisédec dans la potémique entre Juifs et Chrtiens et dans la légende//Revue d’Histoire et de Philosophic Religieuses. 1937. 17. P. 58–93. 391 Подробное рассмотрение подчинённого положения ангелов явилось ответом на арианские сравнения природы Сына Божьего с ангельской природой, см.: Moreschini. Р. 243, not. 3. 394 Рассуждение о сущности занимает большое место в трактате, так как на Ариминском соборе 359 г. этот термин и производные от него были запрещены, чтобы не вызывать споров между никейцами и их противниками, см.: Moreschini. Р. 243–245, not. 2. 397 Омеи отрицали, что термины πστασις и οσα использовались в Священном Писании , поэтому свт. Амвросий стремится найти богословский контекст во всех случаях употребления этих слов в Писании, см.: Moreschini. Р. 245, not. 3. |
| 1980/1981. P. 10; Froehlich . 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Aug. Serm. 59. 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum - Aug. Serm. 213. 9; см. также: Cypr. Carth. De orat. Dom. 12). Примирение с ближним - средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 4. 1). Шестое прошение: «и не введи нас в искушение» (Мф 6. 13а; Лк 11. 4в). Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: Ambros. Mediol. De sacr. V 29). Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» ( Orig. |
| ч. как указание на диавола как на причину всего злого, но не по природе, а как образа неправильного использования свободной воли против человеческой расы. Соответственно этими словами Господь «научает нас никогда не гневаться на ближних за те оскорбления, какие мы иногда терпим от них, но всю вражду свою обращать против диавола» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6). Те, кто посвящают себя Богу, не боятся диавола, ведь, «если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8. 31- Ambros. Mediol. De sacr. V 30). Сщмч. Киприан Карфагенский замечал, что после этого прошения нам уже и нечего просить: тому, кто получил от Бога покровительство, уже нечего бояться со стороны мира ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 18). По мнению прп. Максима Исповедника, под наказание «лукавым» подпадает тот человек, к-рый не примирился с ближним, а значит, ему предстоит «научиться очищаться от прегрешений, устраняя свои жалобы на других» ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 5. 1). Блж. Августин полагал, что это прошение убеждает нас осознать горький факт, что «в этой жизни мы еще не можем наслаждаться тем благим состоянием, в котором мы будем существовать без зла». Соответственно эти слова резюмируют наше желание освободиться от смертности человеческого существования в свете откровения о грядущем блаженстве ( Aug. Ep. 130. 11; Idem. Domin. in Mont. II 9. 35). Лит.: Евстафий (Романовский), архим. Разговор между учеником и катихизатором при изъяснении молитвы Господней Отче наш и проч. для точного разумения ее по рук-ву катихизическаго ея толкования от первых веков Вселенской Церкви. М., 18744; Феофан Затворник, свт. Истолкование молитвы Господней словами св. отцов. М., 1896, 2007; Денисов Л. И. Молитва Господня «Отче наш» (Мф 6. 9-13; Лк 11. 2-4) на церковно-слав. и рус. яз., с объяснением, извлеченным из святоотеческих творений III-V в. М., 1900; Hamman A. Le Pater expliqué par les Pères. P., 19622; idem. Le «Notre Pere» dans la catéchesè des Pères de l " Eglise//LMD. 1966. Vol. 85. P. 41-68; Bahr G. The Use of the Lord " s Prayer in the Primitive Church//JBL. |
| Aeg. II 4. 22), был сурово наказан (Быт 19. 4-11; ср.: Иуд 7; по названию города Содома Г. в церковной традиции именуется также содомским грехом). Безусловный запрет на гомосексуальные отношения представлен в ветхозаветном законодательстве: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев 18. 22); «если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти...» (Лев 20. 13). Характеризуя греховное состояние отвратившихся от истинного Бога язычников, ап. Павел указывает на их извращения в половой сфере: «...предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1. 26-27). Апостол утверждает, что «ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (греч. μαλακο), ни мужеложники (ρσενοκοται)... Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10). В числе «беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных» ап. Павел упоминает мужеложников (1 Тим 1. 8-11). В творениях св. отцов и учителей Церкви Г. и сопряженные с ним грехи (напр., деторастление) рассматриваются как одни из самых постыдных и тяжелых (Didache. 2. 2; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 14; Clem. Alex. Strom. III 18; Macar. Aeg. II 4. 22; Theoph. Bulg. Exp. ad Rom. 1. 26-27; idem. Exp. ad 1 Cor. 6. 9-10; Феофан Затворник, свт. Толкование на 1 Кор//Творения: Толкования Посланий ап. Павла. М., 1998. С. 224-227). Комментируя слова ап. Павла о половых извращениях язычников, свт. Иоанн Златоуст говорит: «...все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам, потому что душа страдает и унижается в этих грехах более, чем тело в болезнях. …У язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская» ( Ioan. Chrysost. In Rom. 4. 1). Бог заповедал мужу и жене посредством общения быть одной плотью (Быт 2. |
| Exp. in Sap., в: Archives… III, p. 362. 204 Как указывалось выше, и в славянском, и в русском переводе вместо «Всемогущий» употреблено «Иегова». — Прим. перев. 205 Exp. in Ex., Cus., f. 43 va , ll. 4–19: " Omnipotens " duo dicit: " omnia " et " potentia " . " Potens omnia " , " potens omnium " , que ergo sunt de numero omnium ille potest… ergo non potest nichil, tum quia nichil non est de numero omnium, sed est. oppositio et exclusio omnium, tum etiam quia nichil posse est non posse, universalis negatio potentie… nihil enim et omnia se totis sibimet mutuo opponuntur [«Всемогущий» заключает в себе два значения: «всяческая» и «возможность». «Могущий все», «могущество всех», следовательно, кто из числа всяческих, тот может… следовательно, «ничто» ничего не может, как потому, что «ничто» не есть из числа всяческих, но есть противоположность и исключение всяческих, так и потому, что «ничто мочь» — значит ничего не мочь — универсальное отрицание возможности… ведь «ничто» и всяческая взаимно противопоставляются друг другу]. 206 Первоосновы теологии, изд. Dodds, p. 2. 207 Comment. in Somn. Scip. I, c. 6. См. выше, 195, прим. 61. 208 Exp. in Io, Cus., f. 121va, ll. 54–60. Ср. Exp. in Sap., в: Archives.., IV, p. 252–253. 209 Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 53, n. 13 (Cus., f. 7 ra , ll. 2–7): Produxit enim immediate non aliquam partem universi, sed ipsum totum universum immediate, quod, inquam, univer- sum non produceret nec esset universum, si quod partium ipsi deesset essentialium. Ex quo au- tem universum non esset, si lapis vel lignum deesset aut si natura angelici spiritus deesset. [Ведь Он произвел непосредственно не какую-то часть вселенной, но непосредственно произвел всю вселенную во всей полноте; и я говорю, что Он не произвел бы вселенную и не была бы вселенная, если бы отсутствовала какая-нибудь из ее сущностных частей. Отсюда следует, что вселенная не существовала бы, если бы отсутствовал камень, или дерево, или природа ангельских духов.]. 210 В Opus propos., где Мейстер Экхарт должен был исследовать 14 пар противоположных терминов, первый трактат был посвящен бытию и небытию: Primus tractatus agit de esse et ente et eius opposito quod est nihil [Первый трактат рассматривает бытие и сущее и их противоположность, каковой является ничто]. — Prol. gener. in Opus tripart.: LW I, p. 150, n. 4: OL (изд. Bascour), p. 5, ll. 11–12. 211 |
| 202 Cl. Baeumker, цит. соч., p. 31: Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam [Бог есть бесконечная сфера, центр которой – повсюду, а окружность – нигде]. Цитируя это 2-е положение 24-х мудрецов, Мейстер Экхарт иногда соединяет его с 18-м (там же, p. 37): Deus est sphaera, cuius tot sunt circumferentiae, quot sunt puncta [Бог есть сфера, у которой столько окружностей, сколько точек]. (Exp. in Eccli., Den. 571 – Cus., f. 80ra, ll. 10–14; Exp. in Io., Cus., f. 124vb, ll. 30–32). Он объединяет также эти два положения с 3-м (там же, p. 31): Deus est totus in quolibet sui [Во всем Своем Бог – весь] (Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 79, n. 155 – Cus., f. 14vb, ll. 2–7); Exp. in Ex., Cus., f. 47va, ll. 30–35). – О символе бесконечной сферы в древней, средневековой и современной философии см. превосходный труд Д. Манке «Бесконечная сфера и точка везде в центре. – К генеалогии математической мистики» (Галле 1937); об образе бесконечной сферы у Мейстера Экхарта см. ниже и в др. местах. 204 Как указывалось выше, и в славянском, и в русском переводе вместо «Всемогущий» употреблено «Иегова». – Прим. перев. 205 Exp. in Ex., Cus., f. 43 va , ll. 4–19: «Omnipotens» duo dicit: «omnia» et «potentia». «Potens omnia», «potens omnium», que ergo sunt de numero omnium ille potest... ergo non potest nichil, tum quia nichil non est de numero omnium, sed est. oppositio et exclusio omnium, tum etiam quia nichil posse est non posse, universalis negatio potentie... nihil enim et omnia se totis sibimet mutuo opponuntur [«Всемогущий» заключает в себе два значения: «всяческая» и «возможность». «Могущий все», «могущество всех», следовательно, кто из числа всяческих, тот может... следовательно, «ничто» ничего не может, как потому, что «ничто» не есть из числа всяческих, но есть противоположность и исключение всяческих, так и потому, что «ничто мочь» – значит ничего не мочь – универсальное отрицание возможности... ведь «ничто» и всяческая взаимно противопоставляются друг другу]. |
| in Sap., in Archives..., III, p. 348; ср. p. 349. Мы ввели в цитируемый текст несколько слов в угловых скобках, чтобы сделать его более понятным. Обратившись к указанным двум страницам из Exp. in Sap., читатель убедится, что мы не исказили мысли Майстера Экхарта. 1527 См. в связи с этим совершенно справедливые замечания проф. Ханса Хофа (против М. Эбелинга и К. Вайса), op. cit., pp. 174–175. 1531 Exp. in Io., C, f o 112 va , ll. 24–27: «Hinc est quod generatio, cuius terminus est esse, non est motus sed est in instanti, sine tempore. Alteratio vero, ut pote generationem et esse praecedens, est in tempore» [«Поэтому порождение, конечная цель которого – бытие, не есть движение, но совершается мгновенно, вне времени. Изменение же, предшествуя порождению и бытию, совершается во времени»]. Ср. Exp. in Ex., LW II, p. 141, n. 159. См. другие тексты, например, Daz buoch der goetlichen troestunge, DW V, p. 34, ll. 17–19: «Gewerden des viures ist mit widerkriege, mit andunge und unruowe und in der zit; aber geburt des viures und lust ist sunder zit und sunder verre» [«Становление огня происходит в борьбе, в смятении, в непокое и времени; рождение же огня и веселье бывает вне времени и пространства»]. 1532 См. Exp. in Ex., LW II, pp. 126–127, n. 139: форма, дающая бытие композиту, есть immediate inhaerens [непосредственно укорененная], тогда как акциденции, npuдahдeжaщuefieri [становлению], оказываются «устраненными» после рождения формы: «non enim erit «heres» nec iam haeret aut inhaeret filius alterationis, sed adhaeret forinsecus» [«Ибо сын изменения не наследует, не остается внутри и не укореняется, но прилепляется извне»]. 1534 Exp. in Io., C, f o 120 rb , l. 62 – 120 va , l. 8: «Notandum ergo quod forma substantialis, utpote dans esse et subsistere composito (et in hoc sapiens divinum sive deum qui est et ipsum esse, fons et radix omnis esse et salutis sive subsistentiae) nulli est contraria, nulli inimica, nulli molesta, nulli nociva. Accidentia vero, purta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a forma substantiali, non dant esse composito simpliciter et incidunt sive cadunt in naturam contrarii quidem, alterantis et corrumpentis» [«Итак, следует заметить, что субстанциальная форма, как наделяющая композит бытием и субсистенцией (и в этом имеющая привкус божественного, или Бога, Который и есть само бытие, исток и корень всякого бытия и сохранения, то есть субсистенции), ничего не противоречит, ничему не враждебна, ничему не в тягость, ничему не вредит. |
|
|
