| II, 2 (стр. 350–354). Конец 9 и 10 стиха параллельны между собою, и последний дает основание и необходимое условие первого. IV, 11. Указанием на источник истинной любви в Боге и ее сущность Апостол имел в виду обосновать высказанное им в 7 стихе увещание: γαπμεν λλλους. Теперь в 11 стихе он воспринимает увещание 7 стиха с тем же любвеобильным обращением, но на основании сказанного в 7–10 стихах о любви он уже имеет право утверждать, что исполнение этого увещания составляет нравственный долг, внутреннюю необходимость всякого истинного христианина. Aor. γπησεν показывает, что Апостол полагает силу на частном обнаружении божественной любви в указанном факте посольства Сына Божия. Событие это несомненно, ибо ε cum indicat., всегда отмечающее реальный факт (cp. Ин.7:23, 10:35, 13:14, 17, 32 ; 1Пет.2:17 ; Лк.11:13, 12:28 ) 737 , и в данном случае еще с большею силой оттеняет необходимость указываемого следствия: для читателей «если» равносильно «так как». А это следствие состоит в нравственной обязательности (φελομεν, cp. 1Ин.2:6 ) самой полной взаимной любви: λλλους γαπν. В чем лежит основание этой нравственной внутренней необходимости взаимной любви? Несомненно, что в первой части условного предложения ударение падает на οτως, так выразительно поставленное непосредственно после союза и указывающее на два предшествующие стиха (9 и 10). Но каков смысл этого οτως? Указывает ли оно на величие любви, как Ин.3:16 , или же на ее существо и образ проявления? Правильнее изъяснять в том смысле, что οτως объединяет собою все сказанное Апостолом о проявлении божественной любви и об ее сущности (9 и. 10 ст.): в нем заключается указание и на образ откровения божественной любви, равно как и на неизреченное величие и глубину ее. На факте, что Бог так возлюбил нас, Апостол обосновывает нашу нравственную обязанность любить друг друга, и, хотя он точно и определенно не отмечает, какая необходимая связь существует между обоими положениями, однако она легко может быть выведена на основании всего сказанного Апостолом с 7–10 стиха, так как вся речь Апостола, которая основывается на реальности κ το Θεο εναι или γεγεννσϑαι верующих, говорит о непосредственной связи нашей обязанности любить друг друга с нашим опытом об откровении божественной любви в нас. |
| 6). Святоша-фарисей сознает себя слишком святым, чтобы благоговеть пред святынею. И как лжеправедность фарисеев основывается только на внешности и покрывает только поверхность их души, не составляя внутреннего и живого родника нравственной их жизни, то святыня для них в сущности есть только внешний и бездушный фетиш, нужный им только для удовлетворения их эгоизма – тщеславия и корыстолюбия. Закон для них есть заступ для копания земли, средство для гешефта, – подобно окрашенным гробам, кои снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты, они по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (23:27–28). Вопреки сему Господь заповедует Своим ученикам благоговеть пред святым святых Правды Божией и не усиливаться распространять ее таким образом и такими средствами, кои могут вызывать глумление и кощунство над святынею Христианскою. В соответствие предыдущим, отрицательно и в противоположении фарисеизму выраженным, добродетелям нестяжательности, смирения и благоговения: не собирайте, не судите, не дайте – теперь следует раскрытие добродетелей в положительном виде: просте, поступайте, входте, берегитесь. —28— Для осуществления Правды Божией нужно: а) усердно молиться и просить Отца Небесного о беспрепятственном осуществлении Царства Божия и о всем потребном для сего, с полною верою и надеждою получить просимое от Небесного Отца (ст. 7–11; cp. 1:19–34); – б) не только надеяться на Отца Небесного и Его помощь, но и самим, осуществляя Его любовь в себе и подражая Ему, любить всех как самих себя и соответственно этой любви относиться к ним, а не осуждать их за каждый сучец (ст. 12; ср. 7:1–5); – в) самоотверженно и неослабно бороться с мipoм, который весь во зле лежит, и с злою стороною собственного существа, с похотью плоти и гордостью житейскою (ср. 6:24; 1Ин.2:15–17; 5:19 ); г) остерегаться фарисеизма (ст. 15–23), который под видом лжепророков, лжеучителей и лжепастырей – волков хищных в овечьих одеждах, – проникнет и в христианство, как проник он в иудейство, как проникает всюду, где есть искренние стремления людей к правде и идеалу (cp. |
| 318, 323; ч. IV, стр. 467–468. Ср. Проф. Чистович. Неоплатоническая философия и отношение ее к христианству. Христ. Чт. 1860 г., ч. II, стр. 573–574). По учению Плотина, «истинная мудрость не нуждается в действиях... Деятельность происходит от недостатка созерцательности... Поэтому созерцание есть последняя цель деятельности». (Чистович. Цит. соч., стр. 577). Такое направление в греческой философии было положено Сократом. Этот последний «отожествил знание и добро, добродетель, или основал нравственность на знании добра, блага» (Проф. Редкин, Цит. соч., ч. III, стр. 69. Ср. ч. II, стр. 294). «Сократ признал абсолютом для человека, как мыслящего, разумного существа вообще, его мышление, мысль, сознание сущее (ч. III, стр. 98), Он поставил верховным принципом ум человека, как разумного существа вообще» (ч. III, стр. 203). 1897 Отсюда тесная, существенная связь, в которую поставляются между собою у Ап. Иоанна Богослова γα’πη и λη’θεια (Cp. 1Ин.3:19, 18 ). Подробно· о значении последнего термина см. в цит. диссертации Н. И. Сагарды, стр.·313–315. 1900 «Любовь в целом объеме (без всякого определения) по своему существу имеет источник в Боге, но таким образом, что связь ее с источником остается постоянною и непрерывающеюся». Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 559. 1901 Раскрытие православного учение о недоступности для человека существа Божия будет представлено нами несколько позже, по требованию стройности и систематичности изложения. 1903 Правда. автор солидного ученого исследования о Первом Послании Ап. Иоанна Богослова очень решительно утверждает, что в приведенном изречении Апостола определяете самое существо Божественной природы. См. особенно стр. 561 цит. соч.: «предикат γα’πη поставлен без члена и выражает не качество только, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает все, что Бог есть: Бог не только имеет любовь, но Он есть любовь, Он всецело любовь, любовь – и ничто более; Его существо – любовь». (Ср. также ibid. стр. 304, 365, 465, 559, 561, 570, 576). Однако сам почтенный автор дает нам твердые основания полагать, что термин: «существо» принимается у него не в том строго определенном и точно фиксированном значении, в каком он обычно употребляется в метафизике. |
| 1Кор.1:30 γιασμς). Говоря языком послания к Евреям, Он есть и ρχιερες и ϑυσα или προσφορ: Он совмещает в Себе два служения – первосвященника и жертвы, – которые в преобразовательных жертвах закона по необходимости были разделены. Он есть умилостивление наше, подобно тому как Он есть наша жизнь ( Кол.3:4 ), наша правда, освящение и избавление ( 1Кор.1:30 ). Он не просто «ведет, учит и животворит», но Он есть «путь, истина и живот» ( Ин.14:6 ). Та же сила заключается и в выражении λασμς: Иисус Христос в Своем лице, а не только Его дело, есть умилостивление, а потому нужно бить с Ними в Нем, чтобы пользоваться плодами Его жертвы. Плоды же эти велики и неиссякаемы, ибо Он есть вечное умилостивление – στ (praes.). Умилостивительно-очистительная деятельность Иисуса Христа простирается прежде всего на верующих в Него: κα ατς λασμς στι περ τν μαρτιν μν. Конструкция с περ, а не πρ, обусловливается, конечно, тем, что объектом умилостивительной жертвы являются грехи, а не грешники. Так и далее в выражении περ λου το κσμου, κσμος берется исключительно со стороны своей греховности. Кроме того, ξιλσκεσϑαι у LXX всегда сочиняется с περ (ср. Чис.29:11 ; Исх.30:15–16, 32:30 ; Лев.4:20, 26, 31, 35 ; Ин.8:46, 10:33, 16:8 ). Α μαρται – грехи, совершаемые нами, а не общая только греховность нашей природы, и при том грехи, совершенные не только до обращения, но и совершаемые в христианском состоянии. Умилостивительная деятельность Иисуса Христа не ограничивается сравнительно не большим кругом верующих, очищая только их грехи. Как жертва совершенная, она имеет не только вечное, но и всеобъемлющее значение; она простирается не на отдельные только грехи, не на грехи определенной части человечества, но на грех вообще, в его целом объеме, где бы он ни был, в чем бы он ни проявлялся. Жертва имеет универсальное значение: Христос есть σωτρ το κσμου ( 1Ин.4:14 ; cp. Ин.4:42 ), ибо умер за всех не простой человек, а Богочеловек. Поэтому Апостол, предостерегая от ложного ограничения значения жертвы и в то же время желая еще более уверить читателей в ее вседейственности, продолжает: ο περ τν μετρων δ μνον, λλ κα περ λου το κσμου. |
| 140 Бонавентура наделяет понятие нервоначала, которым он в других местах обозначает Бога, схожим значением. Ср. Breviloquium Part 1. сн. 3 по. 7; Part 2, ch. 1, по. 1, 3. 149 В. Соловьев, «Духовные основы жизни», СС, III, 324; «История и будущность теократии», IV, 337. 150 Жильсон утверждает, что это место послания ( 1Ин.4:16 ) оказало на св. Бернарда самое сильное действие. Для Бернарда, как показывает Жильсон, ключевым богословским положением является не то, что Бог любит и есть любящий, но что «Бог есть любовь» (Deus caritas esr). Etienne Gilson, The Mystical Theology of Saint Bernard (Kalamazoo: Ciciercian Publication, 1990), 22. Cp., Bernard of Clairvaux, Selected Works, The Classics of Western Spirituality (New York, Mahwah: Paulist Press. 1987). 272. 153 Там же. Соловьев предвосхищает неосхоластику ХХ-го века, и как бы вступает с ней в диалог. Ср. с дедукцией трех способов божественного бытия у Карла Ранера. Karl Rahner, The Trinity, nep. Joseph Donceel (New York: The Seabury Press, 1969). 155 Ср. с понятием Entzweiung (раздвоение), – одним из центральных концептов Гегелевской «Феноменологии духа». 158 Словом «наличность» я обязан переводчице Джамилии Назыровой. Она перевела этим словом западный термин «subsistence», который отражал один из аспектов греческого слово οσα, а именно не сам факт существования, а средства к существованию. Западное выражение звучит так: «Three persons subsist in one nature», что в контексте архаического понимания οσα как имущества [οσα – 1) имущество, состояние: 2) филос. существование, бытие; 3) филос. сущность; 4) филос. первоначало, элемент; 5) существо, субстанция. – Древнегреческо-русский словарь] значило бы: Трое Лиц существуют одним и тем же имуществом. А что такое наличность? То, на что живешь в данный момент. Российские граждане должны хорошо помнить и понимать именно насущность понятия «наличность», особенно в тот период, когда эпоха государственной сберкассы завершилась, а эпоха банковского капитала еще не наступила, когда новоявленные банкиры носили весь свой капитал в портфеле, пристегнутом к руке наручником, когда понятие «капитал» как обеспечение существования целиком совпадало с понятием «наличности». Используя этот пример лишь в смысле притчи, можно сказать, что у Бога все налично, все принадлежащее Ему, все существование Его, и природа, так сказать, «пристегнуто» к Его деснице навсегда и в любой момент доступно и, так сказать, конвертируемо. |
| aoristi νικσασα. В жизни каждого христианина победа совершается в определенный момент времени, составляет в ней важное звено. Правда, наша вера без связи с прошлым фактом победы, совершенной Христом ( Ин.16:33 ), была бы недействительна, так как нуждается в постоянном источнике, и с этой стороны есть некоторое основание относить aorist. νικσασα к прошедшему историческому факту победы, совершенной Спасителем 751 , но не нужно опускать из вида того, что речь идет не об объективном факте, а об усвоении его христианами, почему подлежащим является πστις μν; а это обязывает нас искать место для νικσασα в пределах жизни верующего. V, 5. Апостол продолжает раскрывать содержание и сущность силы христиан, побеждающей мир: отвлеченные τ γεγεννημνον и πστις обращаются в личное νικν. Апостол кратко и смело обращается к личному сознанию и опыту верующих с вопросом: τς στν νικν τν κσμον, ε μ πιστεων, τι ησος στν Yς το Θεο? Особенно выразительно ε μ, которое в данном вопросительном предложении показывает, что вера в Иисуса Христа есть единственная сила, побеждающая мир: кто иной побеждает мир, кроме того, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? Это – вопрос торжествующей уверенности в неопровержимости утверждения; он имеет тон победной песни. Никто, кроме христианина, не может выступить с притязаниями на победу над миром, потому что все, кроме христиан, находятся под владычеством мира, суть его покорные рабы, которым трудно и подумать о противодействии, тем более, что это владычество им приятно. Но Христос разрушил дела диавола, господствующего в мире ( 1Ин.3:9 ), изгнал князя мира сего и в прощальной беседе торжественно сказал ученикам: «дерзайте, яко Аз победих мир» ( Ин.16:33 ). Христос победил мир потому, что Он не от мира сего: Он сам единородный Сын Божий; и если бы Иисус был простой человек, хотя бы одаренный силою свыше, этого не случилось бы. И для всякого, кто хочет вступить в борьбу с миром и победить его, существует только один путь сделаться причастником этой победы – усвоить ее чрез веру, что Иисус есть действительно Сын Божий. Апостол во Христе признает вечного богоравного Сына, Который только как таковой может быть совершителем нашего спасения; посему ни один из эонов лжеучителей не может притязать на совершение этого величайшего дела, требующего божественных сил. Только верующий, что Иисус есть Сын Божий, тем самым признает несомненным факт победы над миром и чрез веру усвояет последнюю себе. Только вера в Иисуса, как воплотившегося единородного Сына Божия, делает нас детьми Божиими и причастниками божественной силы, побеждающей мир, (cp. 1Кор.15:57 ). Praes, νικν и πιστεων отмечает постоянство в причине и следствии. |
| Ecce vide, si potes, o anima praegravata corpore quod corrumpitur, et onusta terrenis cogitationibus multis et variis; ecce vide, si potes: Deus Veritas est (Sap. IX, 15). Hoc enim scriptum est, Quoniam Deus lux est (1 Joan. 1, 5): non quomodo isti oculi vident, sed quomodo videt cor, cum audis, Veritas est. Noli quaerere quid sit veritas; statim enim se opponent caligines imaginum corporalium et nubila phantasmatum, et perturbabunt serenitatem, quae primo ictu diluxit tibi, cum dicerem, Veritas. Ессе in ipso primo ictu quo velut coruscatione perstringeres, cum dicitur, Veritas, mane si potes: sed non potes; relaberis in ista solita atque terrena [Вот смотри, если сможешь, о душа, отягощенная разрушающимся телом, многими и разнообразными земными мыслями; вот смотри, если сможешь: Бог есть Истина. Ибо написано: «Бог есть Свет» ( 1Ин.1:5 ); не в том смысле, как видят эти глаза, но в том смысле, как видит сердце, когда ты слышишь, что Он есть Истина. Не ищи, что такое Истина, поскольку тебя тотчас покроет туман телесных образов и облака мнимых представлений нарушат ясность, которая появилась с того самого мгновения, как я сказал «Истина». Смотри, в самом этом мгновении, которое ослепило тебя своим блеском, останься, если можешь, но ты не можешь и вновь возвращаешься к своим привычным земным вещам] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 3, PL 42, 948). Cp.: Enarrationes in Psalmos, 41, 10, PL 36, 470; Sermones de Scripturis, 52, 16, PL 38, 360. Так было с Августином, когда он впервые открыл в себе самом присутствие Бога. На мгновение он возносился к созерцанию Божественного Света, но тотчас же снова низвергался в область фантазм. Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, ut viderem esse quod vielerem, et nondum me esse qui viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei, radians in me vehementer, et contremui amore et horrore... (Как только я узнал Тебя, Ты взял меня к Себе, дабы я увидел то, что мог видеть и что я еще не тот, чтобы видеть. И Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Своими, и я задремал от любви и страха] (Idem. Confessiones VII, 16, PL 32, 742). Et mirabar quod jam te amabam, non pro te phantasma. Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis [Я удивился, что уже люблю Тебя, а не призрак вместо Тебя, но не мог устоять в наслаждении Богом моим: меня влекла к Тебе красота Твоя, и увлекал прочь груз мой, и со стоном скатывался я вниз; груз этот – привычка плоти] (Ibid. VII, 23, PL 32, 744). |
| 395 Здесь у нас нет возможности привести более подробную аргументацию и многие другие опровержения, основанные на расширенном списке известных исторических фактов. Более подробное освещение этих и других альтернативных теорий см.: Habermas, The Resurrection of Jesus: A Rational Inquiry, pp. 114–171. 396 См. Gary Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic, гл. I, где этот аргумент приведен в расширенной форме, включающей подтверждение этих фактов. 397 Здесь следует упомянуть новозаветное учение о том, что верующий имеет свидетельство Святого Духа ( Рим.8:16 , 1Ин.5:9–13 ) об этом событии (и о других истинах от Бога). Верующим не нужно полагаться на критические исследования герменевтической методологии, хотя здесь приводились именно они. Впрочем, такие исследования могут подтвердить то, что уже было принято, или ответить на вопросы скептиков. 398 См. Grant, Jesus: An Historian’s Reviexv – пример историко-критического труда, в котором устанавливаются и другие ранние факты (помимо вероисповедальных формулировок), относящиеся к жизни Иисуса. Грант также признает четыре основных факта (стр. 175–178). См. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament – пример другого специалиста по древней истории, который также использует критическую методологию, изучая с ее помощью суд над Иисусом и путешествия Павла. Интересен вывод, к которому приходит Шервин-Уайт: соответствующие новозаветные тексты содержат в высшей степени достоверную информацию по этим вопросам (см. с. 186–193), что особо упоминалось в главе 3. 401 Cp. Bruce, Christian Origins, pp. 193–194 и Boyd, Tells, p. 175. Брюс склоняется к тому, что перепись по всей империи проводилась в 10–9 гг. до н.э., а до Иудеи она дошла несколькими годами позже. Бойд датирует более раннюю перепись 6–5 гг. н.э., что практически совпадает с принятыми датами рождения Иисуса. 403 Шервин-Уайт, отвергая предположение, что Квириний был правителем дважды, в целом подтверждает повествование Луки, хотя и находит в нем больше проблем, чем Брюс (с. 162–171). |
| Таким образом, любовь к Богу и любовь к людям у истинного подвижника должны сливаться в единстве чувства христианской любви. Это всего лучше подтверждается тем фактом, что первоначально христианские аскеты жили среди христианского общества и принимали участие во всех его делах, во всех его нуждах, скорбях и радостях. Такой факт находится в точном соответствии с учением христианской аскетики об истинном пути восхождения к высшим степеням нравственной жизни (Cp. 1Ин. 4:20 ). Св. Исаак Сирин от стремящихся к аскетическим подвигам требует сперва научиться любви к ближним. Самая высота первой заповеди о любви к Богу – заставляет, по его словам, подвижника начинать деятельность свою с исполнения заповеди о любви к образу Божию. Деятельная любовь к ближнему, постоянно более и более очищая дух человека, делает его способным к чистой и истинной любви к Богу. Горе пустыннику, если он в пустыню внесет страсти свои. А это легко может случиться, если человек не проходит сначала подвигов, сопряженных с выполнением заповеди о любви к ближнему, где, при беспрерывных столкновениях с людьми, открывается, воспитывается его душа. Только верное и постоянное выполнение заповеди о любви к ближним отверзает ключ к Божественным дарованиям и вместе служит верным признаком того, что есть в человеке и что дает о себе знать любовь созерцательная и истинная к Богу 346 . Если же позже, со времен Декиева гонения (250 г.), подвижники скитались в пустынях, (Ср. Евр. 11:38 ) и здесь, удаленные от общения с людьми, проводили сначала в одиночестве, а потом в киновиях строгую аскетическую жизнь, то пустыня и уединение были для них не цель, а средством для развития чувства любви не к Богу только, но и к людям. Все они, – говорит Исаак Сирин , – шли от любви к ближним и ею кончали. В пустыню они уходили от людей, но какая цель этого ухода? Убежать обольщения любви к ближним, удаляющей от Бога? Нет. Воспитать такую любовь, чтобы человек, если он и 10 раз отдает себя на сожжение за любовь к людям, не удовлетворился бы этим 347 . |
| Отрешившись от силлогистического метода в изложении своих мыслей, Апостол Иоанн обычно ставит в начале общее положение, выражающее целое воззрение, иногда даже в одном слове, и затем постепенно раскрывает его содержание в новых отношениях и оборотах и с новых сторон в целом ряде кругов до наиболее конкретных его обнаружений и приложений. Апостол как бы опасается, что употребленные им выражения не вполне исчерпывают сущность того, что он хотел сказать; поэтому он снова и снова возвращается к тому же, чтобы еще прибавить что-либо. С первого взгляда кажется, что в послании без нужды повторяется одна и та же мысль. В этом отношении у него особенно замечательно выражение мысли чрез положение и противоположение, как в отдельных словах, так и в целых предложениях: 1Ин.1:5 : ϑες φς στιν – σκοτα ν ατ οκ στιν οδεμα; 1Ин.1:7–8 : ν τ φωτ περεπατεν – ν τ σκτει περιπατεν; 1Ин.2:15 : μ γαπτε τν κσμον – γπη το πατρς; 1Ин.3:10 : τκνα το ϑεο – τκνα το διαβλου; 1Ин.3:15 : γαπν τος δελφος – μ γαπν τν δελφν: 1Ин.4:6 : κ το ϑεο σμν – ς οκ στιν κ το ϑεο: γινσκειν τ πνεμα τς ληϑεας – γινσκειν τ πνεμα τς πλνης (cp. 1Ин.1:5, 8–10, 2:9–10, 5:2–3 и др.). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что даже там, где за положительным выражением идет отрицательное или наоборот, следующее выражение всегда выдвигает новый момент. Простые антитезисы очень редки; обычно же предикат положения делается субъектом противоположения или наоборот, а противоположение выдвигает новую сторону и ведет далее. Должно упомянуть еще о следующих интересных особенностях послания: 1., Апостол Иоанн часто пользуется анафорой, т.е. введением новой мысли чрез повторение слова, которое было только что употреблено, вследствие чего получается связь на подобие звеньев цепи (ср. напр. 1Ин.1:1–2 τς ζως – κα ζω; 1Ин.1:3 κοινωνα – κα κοινωνα; 1Ин.2:1 μρτητε – κα ν τις μρτ: 1Ин.2:2 μν – μετρων; 1Ин.2:5–6 ν ατ – ν ατ и т.д. Отсюда: 2) Апостол Иоанн для выразительности ставит существительные даже там, где можно было бы употребить относительное или указательное местоимение (напр., 1Ин.1:1–4 ζω, κοινωνα; 1Ин.1:5–7 φς, σκοτα; 1Ин.2:15–17 шесть раз κσμος: 1Ин.4:3–5 также каждый раз употреблено κσμος, хотя достаточно было бы местоимения; 1Ин.4:6–7 ϑες. 3) Но наряду с этим у Апостола Иоанна получило особенное значение и употребление местоимения οτος, к которому затем присоединяются предложения с να или τι ( 1Ин.1:5, 2:25, 3:23, 5:3, 6, 14 и др.). Сюда принадлежит также соединение ν τοτ с να и τι ( 1Ин.3:16, 19–20, 4:9–10, 13, 17, 5:2 ), иногда и без τι ( 1Ин.4:2 ); ν τοτ также ставится иногда без следующего предложения с να и τι и тогда оно указывает на предыдущие предложения. |
|
|
