| I, 1. Вся сила первого стиха лежит в περ το λγου τς ζως. Предлог περ c. genit, обычно указывает на лицо или предмет, который составляет средоточный пункт деятельности, около которого она вращается (говорить, слышать, знать о чем-либо: 1Кор.12:1 ; 1Тим.4:13 ) и соответствует лат. de (даже circa) – об, относительно, обозначая пункт не только средоточный, но и исходный (на что указывает genitivus), от которого известная деятельность начинается и который поэтому является для нее основанием. Чаще всего περс. с. genitiv. ставится после verba dicendi, docendi, scribendi (ναγγλλω, παγγλλω, γρφω, επον, μαρτυρω и т.п.) 550 . В данном случае на лицо такого глагола нет, но ставить его в надписании не было никакой нужды, так как для всякого, начинавшего читать послание, было ясно и понятно, что речь идет о главном предмете апостольского послания, который, разумеется, вместе с тем был душой и всей жизни и деятельности Апостола. В заглавии обычно сказуемое и не ставится. На выяснении этого основного понятия, заключающегося в λγος τς ζως, от которого мысль Апостола исходит и к которому постоянно возвращается, и необходимо остановиться прежде выяснения других понятий, входящих в состав 1-го стиха. Термин λογος в писаниях Апостола Иоанна встречается довольно часто и, как и у других новозаветных писателей, кроме обычного значения – слово, наречение, речь – имеет специальное значение вести о спасении, евангелия, учения Христова в частностях и во всей совокупности ( Ин.5:24, 8:52, 14:24, 15:3, 20 , 1Ин.1:10, 2:5, 7, 14 . Ср. Мк.2:2, 4:14–20, 33, 8:32, 16:20 ; Лк.1:20 , Деян.10:44, 11:19, 14:25, 16:6 17:11; Иак.1:21–23 ; 1Пет.2:8 ; Флп.1:14 ; 1Фес.1:6 ). Понимаемое в таком смысле, «слово» для того, кто слушает его и принимает, является источником жизни вечной ( Ин.5:24 ), потому что слова Спасителя суть дух и жизнь ( Ин.6:63 ), глаголы жизни вечной ( Ин.6:68 ), и кто соблюдает слово Его, тот не увидит смерти во век ( Ин.8:51 ; cp. 1Пет.1:24 ; Иак.1:18 ; 1Кор.1:18, 2:4 ; 2Кор.6:7 и др.) Исходя из такого содержания и значения термина λγος, некоторые 551 и в выражении περ το λγου τς ζως понимают λγος в смысле εαγγλιον в самом широком объеме: божественное откровение, которое говорит нам о жизни, из которого проистекает жизнь для нас и которое сообщено уже пророками, но в полноте провозглашено Тем, Кто есть Сын Божий. |
| Более точное определение понятия λγος заключается в genitiv. τς ζως. Чтобы не затрудняться в решении вопроса, какого рода genitiv. представляет собою τς ζως (genitiv. subjectivus, objectivas, qualitavus и под.), необходимо помнить, что единородный Сын Божий называется λγος потому, что Он является посредником откровения, как во внутренней жизни Божества, так и в отношении Бога к миру; посему несомненно, что τς ζως есть genitiv. objectivus, указывающий предмет откровения, понятие о котором (откровении) дано в термине το λγου. Такое понимание грамматического и логического отношения τς ζως к το λγου должно служить точкой отправления в выяснении содержания всего выражения το λγου τς ζως. Понятие ζω имеет весьма важное значение в писаниях Апостола Иоанна. Цель Евангелия ( Ин.20:31 ) та, чтобы чрез веру в Иисуса как Христа, Сына Божия, привести верующих к обладанию жизнью (να πιστεοντες ζων χητε ν τ νματι ατο); и цель первого послания – возбудит в верующих сознание того, что они обладают вечною жизнью ( 1Ин.5:13 : να εδτε, τι ζων χετε ανιον). Поэтому совершенно естественны стремления с возможною точностью определить, что собственно обозначает Апостол Иоанн термином ζω, – каково содержание этого понятия. На основании тщательного исследования тех многочисленных мест в Евангелии Иоанна и в первом послании, где употреблен этот термин, учение Апостола Иоанна о ζω можно представить в таком виде. Ζω противополагаются ϑνατος ( Ин.5:24, 6:58, 8:51, 11:26 ; 1Ин.3:14, 2:17 ) и πλεια ( Ин.3:16, 6:39, 10:10, 28, 17:3 , cp. ст. 12). Эти противоположные ζω понятия помогают уяснить содержание и смысл ζω. Несомненно, что в отношении к библейскому пониманию термина ϑνατος необходимо твердо держаться и принимать за точку отправления тот факт, что смерть здесь рассматривается как следствие греха, определенное божественным судом ( Быт.2:17 ; Сир.41:2–3 ; Рим.1 :, 6:23; Евр.11:27 ) 553 . Поэтому ϑνατος есть обозначение всех следствий греха, в котором обнимаются все зло и бедствия, произведенные грехом ( Иак.5:20 ; Рим.5:12, 14, 17, 21, 6:16 ). В смерти обнаруживаемся сила и власть греха ( Рим.5:21 ; 1Кор.15:56 ). Отсюда ϑνατος не факт, один раз совершившийся, а состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом 554 . Но нельзя упускать из вида и первоначального, обычного значения термина ϑνατος – прекращение, конец земной жизни в противоположность бесконечному существованию. πλεια, по новозаветному употреблению этого термина, обозначает состояние человека, окончательно извращенного, сделавшегося не тем, чем он мог и должен быть, погибшего и потому обреченного на вечное несчастие ( Флп.3:19 ; 1Тим.6:9 ; Деян.8:20 ; 2Пет.2:3, 3:7, 16 ). πλεια противополагаются σωτηρα ( Флп.1:28 ), ζω (Μф.7:13), περιποησις τς ψυχς ( Евр.10:39 ). Ср. υς τς πωλεας ( 2Фес.2:3 ; Ин.17:12 ) 555 . |
| – Puм.4:10, 12; IX гл. – 1Kop.4:2; XII гл. – Еф.4:26 ). В виду очевидной важности и силы свидетельства св. Поликарпа в пользу очень раннего происхождения послания Апостола Иоанна, некоторые из представителей отрицательной критики 13 пытались доказать неподлинность послания св. Поликарпа. Но подлинность этого послания удостоверяется документом исключительной силы: непосредственный ученик св. Поликарпа, св. Ириней дает несомненное свидетельство о подлинности послания своего учителя 14 ; а ведь очень редки примеры, когда произведение древности может притязать на прямое свидетельство ученика писателя, которому оно приписано 15 . Совершенно в духе первого послания Апостола Иоанна говорит св. Поликарп, когда соединяет с общим требованием праведности основное требование любви и о братской любви говорит, как о вершине праведности (II, III, IV, X; cp. 1Ин.3:10–11 ), убеждает удаляться от ложных учителей и твердо держаться τν ξ ρχς μν παραδοϑντα λγον (VII гл.; cp. 1Ин.2:24, 7 ), просит отстать π τν πιϑυμιν τν ν τ κσμ (V гл.; cp. 1Ин.2:15–17 ) и обещает жизнь во Христе – να ζσωμεν ν ατ (VIII гл.; cp. 1Ин.5:11–13 ). Вообще из сравнения произведения св. Поликарпа с посланием Апостола Иоанна видно, что св. Поликарп стоит под сильным влиянием послания: он всецело проникнут его идеями и часто говорит его языком. А отсюда оказывается совершенно естественным важный для нас вывод, что послание уже существовало и было в употреблении, по крайней мере в Малой Азии, в последние годы царствования Траяна (с 25 янв. 98 г. до августа 117 г.), когда написано было послание св. Поликарпа 16 . Евсевий категорически утверждает, что Папий, епископ Иерапольский, который, по словам Иринея, был слушателем Апостола Иоанна и товарищем Поликарпа (ωννου μν κουστς, Πολυκρπου δ ταρος 17 ), пользовался свидетельствами из первого послания Иоанна 18 . Евсевий не цитирует мест из Папия, и потому остается широкий простор для предположений, будто в утверждении Евсевия можно видеть только то, что он в каких-нибудь выражениях Папия, случайно совпавших с выражениями послания, усмотрел цитату из последнего. Но против подобного рода предположений должно заметить, что Евсевий ни в одном случае не даст сомнительных свидетельств 19 , и потому нет оснований заподазривать правильность его сообщения 20 . Таким образом, это – второй свидетель первой половины II века 21 , несомненно знавший послание Апостола Иоанна и пользовавшийся им. |
| И в Новом Завете Бог, как перво-истина и абсолютная святость, есть совершенный свет а всякий духовный свет разумного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо (ср. Еф.5:8 ; 1Фес.5:5 ; 1Пет.2:9 ), равно как и всякий физический свет во внешней природе есть только символ вечного первосвета Бога ( Иак.1:17 ; Пс.104:2 ). Но и здесь свет получил также мессианское значение: Евангелист Матфей относит ко Христу пророчество Исаии в IX, 12 ( Мф.4:15 ), и Праведный Симеон, принимая на руки Богомладенца, пророчески говорит о Нем: «видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей: свет во откровение языком (φς ες ποκλυψιν θνν), и славу людей твоих Израиля» ( Лк.2:30–32 ). Несомненно мессианское значение φς имеет и в Евангелии Иоанна. Спаситель говорит о Себе: «Аз есмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тме, но имать свет животный» ( Ин.8:12 ; cp. Ин.9:5 ). «Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет» ( Ин.12:46 ). «Еще мало время свет в вас есть: ходите, Дóндеже свет имате, да, тма вас не имет, и ходяй во тме не весть, камо идет. Дóндеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете» ( Ин.12:35–36 ; cp. Ин.1:4–5, 3:19–21 ; 1Ин.2:8, 11 ). Называя Себя светом, Спаситель тем самым ясно и открыто провозглашает Себя Мессией. Это видно и из связи речи, в какой сказаны приведенные слова, и из сильно оттененной необходимости веровать во свет. В таком смысле понимали наименование светом и фарисеи, когда возражали Спасителю: «Ты о Себе Сам свидетельствуеши: свидетельство Твое несть истинно» ( Ин.8:13 ). Каково же содержание понятия φς? Свету – φς – у Апостола Иоанна всюду противопоставляется тьма – σκοτα, σκτος ( Ин.1:4–5 , cp. 9, 3:19–21, 8:12, 12:35; 1Ин.1:5, 2:8, 11 ). Если рассмотреть места писаний Апостола Иоанна, где говорится о тьме, как противоположной свету, и сопоставить их между собою, то ясно будет, что тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в божественной жизни. |
| Эта цель и достигается формулой μολογεν Χριστν ν σαρκ ληλυϑοτα. Необходимо помнить, какое соотношение между Χριστς и Yς το Θεο неизменно мыслит Апостол Иоанн. Particip ληλυϑτα, отмечает реальность факта пришествия во плоти, в отличие от infinitivi, которое употребляется тогда, когда писатель не определяет, действительно ли существовал или существует подлежащий рассмотрению факт 728 . При том здесь particip. не aorist. (λϑντα), но perfect., которое показывает, что Апостол мыслит здесь пришествие во плоти не как исключительно исторический факт (cp. 1Ин.5:6 ), но главным образом по его непреходящему значению: Он пришел и пребывает во плоти. Σρξ в Свящ. Писании часто употребляется для обозначения всего существа человека, как евр. ( Быт.6:13 ; Иов.12:10 ; Ис.40:5 ; Иоил.2:28 ), и потому=νϑρωπος, указывая на полную человеческую природу (а не человеческое тело только – σμα), одушевленную плоть, и душа этой плоти есть носительница не только физической, но и духовной жизни в человеке 729 , с необходимым предположением ψυχ ( Ин.12:27 ) и πνεμα ( Ин.11:33, 13:21, 19:30 ). При этом оттеняется все-таки материальность человеческой природы в противоположность духовной божественной природе ( Ин.1:14 ; Лк.3:6 ; Деян.2:17 ; Рим.3:20 ; 1Кор.1:29 ; 1Тим.3:16 ; 1Пет.1:24 ) 730 . Эта именно σρξ и служила камнем преткновения для мудрствующих еретиков. Замечательно также ν σαρκ, а не ες σρκα: Христос не сошел на существовавшего уже человека, как учил, напр., Киринф, но Он пришел в человеческой природе. ‘’Ερχεσϑαι ν обозначает способ, образ пришествия, который для данного служения имеет характерное значение (ср. Лк.2:27 ; Мф.7:15), как ближайшее определение явления (Мф.21:32; 1Кор.6:21 ; 1Ин.5:6 ): Христос не только жил на земле, учил и действовал, как человек, но Он и пришел во плоти. Плоть – необходимое условие Его мессианского служения, и ν σαρκ ληλυϑναι столь существенный момент в христианской вере, что с отрицанием его теряется все. Поэтому исповедующий, что Иисус есть Христос, пришедший во плоти, κ το Θεο στν, имеет источник своего бытия в Боге (cp. |
| Знание о Боге, именно праведном, предполагается у всех христиан, как несомненный факт, который однако не всегда имеется у них в необходимой силе и ясности. Апостол выражает свою мысль в условной форме, потому что не уверен, действительно ли это ведение (εδτε) в их сознании является вместе с теми следствиями, какие необходимо извлечь из него. Если последнего нет, то с полным правом можно поставить под сомнение и то, действительно ли и посылки его даны их сознанию со всею ясностью. Вызвать в сознании читателей необходимые следствия из известного им понятия божественной праведности и чрез то прояснить и самое ведение о Боге и сделать его живым и деятельным, Апостол и ставит своей задачей. Чтобы привлечь внимание читателей, он выражает свое увещание в форме повелительного наклонения, а не изъявительного (cp. 1Ин.3:7 ): γινσκετε, τι πς ποιν τν δικαιοσνην ξ ατο γεγννηται. Такое понимание формы γινσκετε требуется всем тоном послания: Апостол увещевает читателей извлечь из положения, что Бог праведен, следствия для своего нравственного поведения. Оно подтверждается и изменением глаголов – οδατε и γινσκετε. Первый выражает интуитивное познание или просто знание факта (ст. 11. 20. 21); последний же означает прогрессивное познавание на основании опыта, постепенное постижение, уразумевание предмета (ср. Ин.13:7, 21:17 и обратное изменение – Ин.14:7, 8:55 ). Слав. – разумейте (св. Алекс.: знаете), русск. – знайте, vlg. – scitote. Важная истина, которую Апостол хочет вызвать в сознании читателей, заключается в тесной связи между рождением от Бога и деланием правды: кто притязает на достоинство рожденного от Бога, тот должен доказать это чрез τ ποιεν τν δικαιοσνην; если нет последнего, то не может быть речи и о первом. Понятие праведности (δικαιοσνη), занимающее «самое выдающееся место в учении Апостола Павла» 684 , в учении Апостола Иоанна не имеет такого значения и употребляется им редко. Оно встречается у Апостола Иоанна только в формуле: ποιεν τν δικαιοσνην ( 1Ин.2:29, 3:7, 10 ; Ин.16:8, 10 ; δκαιος только 1Ин.1:9, 2:1, 29, 3:7, 12 ; Ин.5:30, 7:24, 17:25 ) имеет в качестве противоположного ποιεν τν μαρταν ( 1Ин.3:8 ) и обозначает не праведность in abstracto, как свойство человека, но праведность in concreto, как понятие праведности действий. |
| 744 Jelf, А Grammar §636. 1 b ; cp. Winer , Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, §47 h , S. 352–353. 745 Мы сознаем что не имеем данных для него в библейском словоупотреблении и потому предлагаем его, как попытку только к устранению той неуверенности в понимании этого места, которая, по-видимому, чувствуется всеми экзегетами. 748 Ср. Gremer , Bibl.-theol. Wörtb. S. 801–805; Grimm , Lexicon graeco-latinum, p. 356; Er. v. Schrenk , Die Johanneische Anschaung vom «Leben», S. 117 ff. 749 Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, §41,2, g. 273 сл.; Jelf , A Grammar, §841,1.2; § 854, 1. 752 Ср. в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1900, 3 Heft, статья Prof. A. Klöpper " ä 1 Joh., 5, 6–12, S. 380–381. 759 Содержание 13 стиха, если сопоставить его с 1Ин.5:20 и Ин.20:31 , а также с содержанием всего послания, составляет сущность целого послания и конечную цель апостольской проповеди (ср. Ин.3:15–16, 36 ). Поэтому, если смотреть на послание не как на письмо, а как на богословский трактат, то оно должно бы и закончиться этим стихом, что некоторые экзегеты (напр., Augusti) и делают, считая остальные стихи позднейшею прибавкой, писанною не самим Апостолом. Против такого, мнения говорит уже то, что нет ни одного манускрипта, ни одного перевода; в которых бы не было 14–21 стихов V главы послания. Тертуллиан приводит ст. 16. 17. 18 (De pudicitia XIX) и ст. 21 (De corona X), Климент Ал. – ст. 16. 17 (Strom. II, XV), и оба писателя при этом называют имя Апостола Иоанна (см. у Plummer " а, The Epistles of St. John, p. 164). Это показывает, что 14–21 стихи в конце II и начале III в. составляли неотъемлемую часть послания и признавались принадлежащими Апостолу Иоанну. Мысли и язык этих стихов также говорят в пользу их подлинности. 762 Cp. Winer , Grammatik des neutest. Sprachid., §41, 2 c, S. 277; Buttmann , Grammatik des neutest. Sprachgebr. §139, 23; Blass , Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, §65, 4. 763 Ср. Труды Филарета , стр. 160. Вульгата дает свободный перевод: petat et dabitur ei vita peccanti non ad mortem. |
| Разительный пример этого представляет извращение слов Апостола Павла: «идеже у множила грех, преисбыточества благодать» ( Рим.5:20 , ср. VI, 1). Апостол видит, что подобный оборот дела представляет собою не менее печальное явление, чем и обличенное им самообольщение. В виду этого он с особенною нежностью любвеобильного отца предостерегает своих деток от угрожающей опасности и обращает их внимание на то, что все сказанное им в 1Ин.1:5–10 имеет своею целью отвратить их от греха: τεκνα μο, τατα γρφω μν, να μ μρτητε. Уменьшите явное τεκνα и genitiv. μο усиливают тон нежной любви и задушевности речи. Такое обращение у Апостола Павла ( Гал.4:19 ) основывается на том, что он духовно родил читателей своих посланий и продолжает болеть муками рождения, пока не изобразится в них Христос; у Апостола Иоанна оно является совершенно обычным и частым ( 1Ин.2:12, 28, 3:7, 18, 4:4, 5:21 ) и, кроме того основания, оно естественно вытекало из отношения почтенного старца к младшему поколению. Апостол Иоанн рассматривает церковь , как семейство, в котором все – братья между собою, но в котором старшие стоят в отеческих отношениях к младшим 603 . И кому приличнее было называть всех именем τεκνα, как не старцу Апостолу, быть может превосходившему возрастом всех читателей послания? Он часто употребляет это обращение, как выражение нежной отеческой любви к христианам, усвоив его из бесед возлюбленного Учителя (cp. Ин.13:33, 21:5 ). Это обращение не указывает на начало нового отдела в речи Апостола, а просто привлекает особенное внимание читателей к непосредственно следующим за этим словам. Замечательно то, что Апостол здесь уже отделяет себя от читателей – γρφω μν – и этим оттеняет свое апостольское звание в отличие от воспринимающих его благовестие, которые могут не точно понять сказанное им. Отсюда и τατα имеет более ограниченный объем, чем в I, 4, указывая на I, 5–10. Все доселе сказанное Апостолом имеет не тот смысл, какой склонен усвоить ему омраченный господством тьмы ум человека от мира сего, но τατα γρφω μν, – говорит Апостол, – να μ μρτητε – чтобы вы не согрешали. |
| Во всех местах Свящ. Писания, где он употреблен, речь идет о совращении с истинного пути христианской жизни на путь заблуждений еретичества; им отмечается враждебная деятельность в отношении к Христовой Церкви сатаны, антихриста, зверя, лукавых людей и чародеев, фиатирских лжеучителей, жены Иезавели, еретиков, лжепророков и т.п. ( Откр.2:20, 12:9, 13:14, 18:23, 19:20 ; 2Тим.3:13 ; 1Ин.2:26, 3:7 ; Мф.24:4, 11). В Евангелии Иоанна этот глагол употреблен два раза ( Ин.7:12, 47 ) относительно Иисуса Христа, но именно теми людьми, которые немного после говорили ему: «беса имаши» ( Ин.8:48 ). Таким образом, глагол πλανν заключает в себе указание на деятельность, направленную к совершенному ниспровержению истины в самой ее основе, к замене ее ложью, с утверждением, что эта ложь и есть именно абсолютная истина. В силу связи теоретического познания с практическою деятельностью извращение не ограничивается одною теоретическою стороной, но простирается и на всю жизнь. Кроме того, в πλανν заключается еще указание и на неблаговидность средств, которыми достигается цель: истинный смысл стремлений замаскировывается видимым желанием направить обольщаемого на путь истины и добра. Πλανν αντν по своему значению и силе не равно πλανσϑαι; оно обозначает не пассивное состояние, но напряженную деятельность, только направленную на самого себя (αντος с первым лиц. см. Деян.23:14 ; Рим.8:23, 11:1 ; 1Кор.11:31 ; 2Кор.1:9 и друг.; cp. 1Ин.5:21 ; 2Ин.1:8 ; Ин.5:42, 6:53, 12:8 ). Всякими средствами, какие только могут служить цели, человек усыпляет свою совесть, стараясь представить себя самому же себе в возможно лучшем свете. Это уже сознательное удаление и как бы охранение своего существа и жизни от света, сознательный союз с грехом, а не частные ошибки и падения от опрометчивости и слабости в искушении и борьбе. Станет ли он основывать уверенность в собственной безгрешности на ложно понятом всеочищающем действии крови Иисуса Христа, или же на идеализации своего наличного состояния и поведения, – в том и другом случае результат получается один: наличное греховное состояние и греховные деяния получают в конце концов санкцию явлений, якобы совершенно нормальных и согласных с званием христианина. |
| 1591 «Жертвенная смерть (Спасителя) у св. Амвросия оценивается не только по своему объективному значению, но и как доказательство чрезвычайной любви Бога, которое побуждает человека к ответной любви и к отвержению superbia по примеру humilitas Christi. Этим ясно намечается индивидуальное усвоение спасения». Dr. W. Möller, “Lehrbuch der KG”, I, 607. 1593 Ер. 78, 5 – 7. При этом св. Амвросий разъясняет (7): « Апостол ради примера привёл, что можно иметь веру такую, что можно и горы переставлять, любви же не иметь. «Каким образом тот, который имеет все тайны и всякое знание, каким образом он не имеет любви, когда Иоанн говорит: «Всякий, кто верит, что Иисус есть Христос, от Бога рождён» ( 1Ин. 5; 1 ), и выше он сказал: «Ибо кто от Бога родился, тот не грешит» ( 1Ин. 3; 9 )». 1594 Иногда, впрочем, веру, эту первейшую добродетель, он ставит выше любви. De viduis , 6; In Luc. VII, 146. 1602 Ер. 7, 2. Иногда вместе с верой св. Амвросий искуплением почитает также милость и милосердие (gratia et misericordia). Ibid. 3. 1609 Христианин liber ex fide. Так как закон был бессилен сделать человека свободным, то Бог присоединил благодать (adiunxit gratiam – De Iacob I, 4, 13). На этой-то благодати, приобретённой верой, и основывается свобода. Последнюю gratiam libertatis или libertatem gratiae св. Амвросий противопоставляет игу ветхозаветного закона. Отсюда и христианин, как liber ex fide, противопоставляется иудею, как servo sub metu. Первый, между прочим, имеет ввиду дух, а второй – букву закона, откуда: «Где дух, там свобода» ( 2Кор. 3; 17 ) и, где вера, там и свобода, а, где свобода, там и благодать, где благодать, там и наследие. Как можно сделаться свободным, отрицая спасительную Кровь, которой мы искуплены (Ерю 75, 4 sqq)? 1631 In Luc. X, 21. Имя антихриста св. Амвросий прилагает не только к тому противнику, который придёт в конце мира, но и к арианам, савелианам и вообще всем отрицающим Божество Христа. (De fide II, 15, 35; In Luc. I, 131). Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 138 – 139. |
|
|
