| Более точное определение понятия λγος заключается в genitiv. τς ζως. Чтобы не затрудняться в решении вопроса, какого рода genitiv. представляет собою τς ζως (genitiv. subjectivus, objectivas, qualitavus и под.), необходимо помнить, что единородный Сын Божий называется λγος потому, что Он является посредником откровения, как во внутренней жизни Божества, так и в отношении Бога к миру; посему несомненно, что τς ζως есть genitiv. objectivus, указывающий предмет откровения, понятие о котором (откровении) дано в термине το λγου. Такое понимание грамматического и логического отношения τς ζως к το λγου должно служить точкой отправления в выяснении содержания всего выражения το λγου τς ζως. Понятие ζω имеет весьма важное значение в писаниях Апостола Иоанна. Цель Евангелия ( Ин.20:31 ) та, чтобы чрез веру в Иисуса как Христа, Сына Божия, привести верующих к обладанию жизнью (να πιστεοντες ζων χητε ν τ νματι ατο); и цель первого послания – возбудит в верующих сознание того, что они обладают вечною жизнью ( 1Ин.5:13 : να εδτε, τι ζων χετε ανιον). Поэтому совершенно естественны стремления с возможною точностью определить, что собственно обозначает Апостол Иоанн термином ζω, – каково содержание этого понятия. На основании тщательного исследования тех многочисленных мест в Евангелии Иоанна и в первом послании, где употреблен этот термин, учение Апостола Иоанна о ζω можно представить в таком виде. Ζω противополагаются ϑνατος ( Ин.5:24, 6:58, 8:51, 11:26 ; 1Ин.3:14, 2:17 ) и πλεια ( Ин.3:16, 6:39, 10:10, 28, 17:3 , cp. ст. 12). Эти противоположные ζω понятия помогают уяснить содержание и смысл ζω. Несомненно, что в отношении к библейскому пониманию термина ϑνατος необходимо твердо держаться и принимать за точку отправления тот факт, что смерть здесь рассматривается как следствие греха, определенное божественным судом ( Быт.2:17 ; Сир.41:2–3 ; Рим.1 :, 6:23; Евр.11:27 ) 553 . Поэтому ϑνατος есть обозначение всех следствий греха, в котором обнимаются все зло и бедствия, произведенные грехом ( Иак.5:20 ; Рим.5:12, 14, 17, 21, 6:16 ). В смерти обнаруживаемся сила и власть греха ( Рим.5:21 ; 1Кор.15:56 ). Отсюда ϑνατος не факт, один раз совершившийся, а состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом 554 . Но нельзя упускать из вида и первоначального, обычного значения термина ϑνατος – прекращение, конец земной жизни в противоположность бесконечному существованию. πλεια, по новозаветному употреблению этого термина, обозначает состояние человека, окончательно извращенного, сделавшегося не тем, чем он мог и должен быть, погибшего и потому обреченного на вечное несчастие ( Флп.3:19 ; 1Тим.6:9 ; Деян.8:20 ; 2Пет.2:3, 3:7, 16 ). πλεια противополагаются σωτηρα ( Флп.1:28 ), ζω (Μф.7:13), περιποησις τς ψυχς ( Евр.10:39 ). Ср. υς τς πωλεας ( 2Фес.2:3 ; Ин.17:12 ) 555 . |
| Во всех местах Свящ. Писания, где он употреблен, речь идет о совращении с истинного пути христианской жизни на путь заблуждений еретичества; им отмечается враждебная деятельность в отношении к Христовой Церкви сатаны, антихриста, зверя, лукавых людей и чародеев, фиатирских лжеучителей, жены Иезавели, еретиков, лжепророков и т.п. ( Откр.2:20, 12:9, 13:14, 18:23, 19:20 ; 2Тим.3:13 ; 1Ин.2:26, 3:7 ; Мф.24:4, 11). В Евангелии Иоанна этот глагол употреблен два раза ( Ин.7:12, 47 ) относительно Иисуса Христа, но именно теми людьми, которые немного после говорили ему: «беса имаши» ( Ин.8:48 ). Таким образом, глагол πλανν заключает в себе указание на деятельность, направленную к совершенному ниспровержению истины в самой ее основе, к замене ее ложью, с утверждением, что эта ложь и есть именно абсолютная истина. В силу связи теоретического познания с практическою деятельностью извращение не ограничивается одною теоретическою стороной, но простирается и на всю жизнь. Кроме того, в πλανν заключается еще указание и на неблаговидность средств, которыми достигается цель: истинный смысл стремлений замаскировывается видимым желанием направить обольщаемого на путь истины и добра. Πλανν αντν по своему значению и силе не равно πλανσϑαι; оно обозначает не пассивное состояние, но напряженную деятельность, только направленную на самого себя (αντος с первым лиц. см. Деян.23:14 ; Рим.8:23, 11:1 ; 1Кор.11:31 ; 2Кор.1:9 и друг.; cp. 1Ин.5:21 ; 2Ин.1:8 ; Ин.5:42, 6:53, 12:8 ). Всякими средствами, какие только могут служить цели, человек усыпляет свою совесть, стараясь представить себя самому же себе в возможно лучшем свете. Это уже сознательное удаление и как бы охранение своего существа и жизни от света, сознательный союз с грехом, а не частные ошибки и падения от опрометчивости и слабости в искушении и борьбе. Станет ли он основывать уверенность в собственной безгрешности на ложно понятом всеочищающем действии крови Иисуса Христа, или же на идеализации своего наличного состояния и поведения, – в том и другом случае результат получается один: наличное греховное состояние и греховные деяния получают в конце концов санкцию явлений, якобы совершенно нормальных и согласных с званием христианина. |
| 1591 «Жертвенная смерть (Спасителя) у св. Амвросия оценивается не только по своему объективному значению, но и как доказательство чрезвычайной любви Бога, которое побуждает человека к ответной любви и к отвержению superbia по примеру humilitas Christi. Этим ясно намечается индивидуальное усвоение спасения». Dr. W. Möller, “Lehrbuch der KG”, I, 607. 1593 Ер. 78, 5 – 7. При этом св. Амвросий разъясняет (7): « Апостол ради примера привёл, что можно иметь веру такую, что можно и горы переставлять, любви же не иметь. «Каким образом тот, который имеет все тайны и всякое знание, каким образом он не имеет любви, когда Иоанн говорит: «Всякий, кто верит, что Иисус есть Христос, от Бога рождён» ( 1Ин. 5; 1 ), и выше он сказал: «Ибо кто от Бога родился, тот не грешит» ( 1Ин. 3; 9 )». 1594 Иногда, впрочем, веру, эту первейшую добродетель, он ставит выше любви. De viduis , 6; In Luc. VII, 146. 1602 Ер. 7, 2. Иногда вместе с верой св. Амвросий искуплением почитает также милость и милосердие (gratia et misericordia). Ibid. 3. 1609 Христианин liber ex fide. Так как закон был бессилен сделать человека свободным, то Бог присоединил благодать (adiunxit gratiam – De Iacob I, 4, 13). На этой-то благодати, приобретённой верой, и основывается свобода. Последнюю gratiam libertatis или libertatem gratiae св. Амвросий противопоставляет игу ветхозаветного закона. Отсюда и христианин, как liber ex fide, противопоставляется иудею, как servo sub metu. Первый, между прочим, имеет ввиду дух, а второй – букву закона, откуда: «Где дух, там свобода» ( 2Кор. 3; 17 ) и, где вера, там и свобода, а, где свобода, там и благодать, где благодать, там и наследие. Как можно сделаться свободным, отрицая спасительную Кровь, которой мы искуплены (Ерю 75, 4 sqq)? 1631 In Luc. X, 21. Имя антихриста св. Амвросий прилагает не только к тому противнику, который придёт в конце мира, но и к арианам, савелианам и вообще всем отрицающим Божество Христа. (De fide II, 15, 35; In Luc. I, 131). Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 138 – 139. |
| Отсюда πιϑυμα – сильное требование чего-либо, вожделение, направленное на какой-либо предмет; само в себе оно является нравственно безразличным и часто употребляется даже в хорошем смысле (Мф.13:17; Лк.15:16, 16:21, 17:22, 22:15 ; Флп.1:26 ; 1Фес.2:17 ; Евр.6:11 ; 1Пет.1:12 ). Нравственный характер πιϑυμα определяется поставленным при нем именем; и если в классической греческой литературе таким определяющим нравственный характер пожелания является объект, то в Новом Завете – субъект (ср. Ин.8:44 ; Рим.1:24, 6:12 ; Гал.5:16, 24 ; Еф.2:3 ; 2Пет.2:18 ; Мф.5:29; 1Пет.4:2 и друг.). Весьма часто πιϑυμα и без определяющего слова употребляется в смысле греховного пожелания, именно в тех местах, где нравственно греховное состояние человека само собою предполагается ( Рим.8:14 ; Тит.3:3 ; 1Пет.1:14, 4:3 ; Рим.7:7–8 ; 1Фес.4:5 ; Гал.5:24 и друг.) 649 . А так как в рассматриваемом месте речь идет о боговраждебном космосе, который весь ν τ πονηρ κεται, то и помимо определений можно с уверенностью сказать, что Апостол разумеет греховные вожделения. Даже более того: здесь в πιϑυμα главным образом и лежит момент, определяющий нравственный характер пожелания. Если относительно выражения πιϑυμια τς σαρκς может быть сомнение, то πιϑυμα τν φϑαλμν решительно говорит в пользу этого. Genitiv, τς σαρκς есть genitiv. subjectivus, а не objectivus. Основание для такого понимания лежит в параллелизме πιϑυμα τς σαρκς с πιϑυμα τν φϑαλμν; само собою очевидно, что в последнем выражении genitiv. может быть принят только как subjectivus: похоть, возбуждающим началом и органом которой служит чувственное видение. Точно также по аналогии и в первом выражении разумеется похоть, которая исходит от плоти. Кроме того, в Новом Завете нельзя указать ни одного места, где бы при πιϑυμα стоял genitiv objectivus ( Ин.8:44 : πιϑυμα το πατρς μν, τ. . το διαβλου; ср. Откр.18:14 ; Рим.1:24 ; 1Пет.4:2 ; Гал.5:16 ; Еф.2:3 ). Несомненно, что σρξ у Апостола Иоанна часто означает собственно человеческое бытие в противоположность божественному, или человека при настоящих условиях бытия ( Ин.1:14, 6:51–55, 16:2 ; 1Ин.4:2 ; 2Ин.1:7 ; cp. |
| Чтобы определить, почему совершенное над Иисусом крещение рассматривается как признак мессианства, необходимо обратить внимание на повествование о крещении Господа в Евангелии Иоанна: «И свидетельствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем: и аз не ведех Его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над Него же узреши Духа сходяща и пребывающа на Нем, той есть крестяй Духом Святым: и аз видех и свидетельствовах, яко сей есть Сын Божий» ( Ин.1:32–34 ). Таким образом, при посредстве Святого Духа, мессианское достоинство Иисуса поставлено в самую тесную связь с крещением водою от Иоанна. Смерть на кресте была последним актом земного служения Иисуса Христа, как Искупителя, крайним пунктом самоуничижения воплотившегося, но вместе с тем и началом Его прославления; в Его крови – завершение Его искупительного дела, центр Его мессианского служения, так как «отнюдь вся кровию очищаются по закону, и без кровопролития не бывает оставление» ( Евр.9:22 ; cp. 1Ин.1:7, 4:10 ; Откр.1:5, 5:9, 7:14 ; 1Пет.1:2 ; Евр.10:22, 12:24 ). И «кровь» засвидетельствована Духом, как мессианский признак. Пророчество Исаии о страждущем Мессии нашло приложение к Иисусу в наименовании Его Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира ( Ин.1:29 ), от Иоанна, который послан был от Бога, чтобы свидетельствовать об истине. Точно также Дух Святой открывает в вознесении Моисеем змия в пустыне для исцеления Израильтян ( Чис.21:9 ) прообраз вознесения на крест Иисуса Христа (Сына человеческого), «да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный» ( Ин.3:14–15 ). Пророчество Захарии о том, что жители Иерусалима «воззрят нань, его же прободоша» ( Зах.12:10 ), а также несокрушение костей пасхального агнца ( Исх.12:46 ) изъясняются в смысле признаков мессианского характера смерти Иисуса ( Ин.19:37, 36 ). Таким образом, и кровавая смерть Иисуса Христа свидетельствуется Духом, на основании Писания, как событие, имеющее мессианское значение 756 . Следовательно, вера в мессианское достоинство Иисуса имеет непоколебимое основание: она покоится на двух основных камнях. Крещение Господа в Иордане, со всем, что существенно принадлежит к этому событию, и смерть на кресте с пролитием крови – это две печати в начале и конце книги земного мессианского служения Иисуса, неразрывно соединенные между собою. Эти два события имеют столь выдающееся значение в определении Его мессианского служения, что для полного удостоверения в этой истине достаточно сказать: Он действительно пришел водою и кровию. В таком характерном начале и в кровавом конце Своей жизни Он показал, доказал и явил Себя миру, как истинный Мессия, поэтому и имя Ему – ησος Χριστς. В этом имени точно формулируется результат целого предложения: οτος – αματος, выражая совокупность того, что о Нем можно сказать |
| 84 Августин, блж. О заслугах и прощении грешников и о крещении младенцев . Кн. 1. Гл. 28//PL 44. Col. 139. 87 См.: Петр Могила , свт. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной . Часть 3. Ответ на вопрос 7// Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере [далее – Догматические послания...]. СГСЛ, 1995. C. 111. 89 Постановления апостольские, чрез святого Климента, епископа Римского, преданные . СПб., 2002. С. 109. Кн. 5. Гл. 13. 91 По-церковнослав.: «Постимся постом приятным, благоугодным Господеви; истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления. Сих оскудение пост истинный есть и благоприятный»//Триодь Постная. Стихира 2-я на стиховне в понедельник вечера 1-й седмицы Великого поста. 94 Cp.: «К таковой... мысли приводит нас и наставление Премудрости: крепльших себе не испытуй [в синод. перев.: что свыше сил твоих, того не испытывай] ( Сир.3:21 ), то есть не сокрушай костей слова, потому что нет тебе потребности в сокровенном» ( Григорий Нисский , св. О жизни Моисея // Восточные отцы и учители Церкви IV века: антология в 3 т. Т. 2. [M., 1999]. С. 289). 95 Ср.: «И некоторым [воздержникам – Ред.]... вверяемо было обнаружение тайн, сокрытых в недоведомом Господнем молчании, потому что послужить таковым тайнам было бы неприлично человеку, у которого наполнено чрево и ум возмущен невоздержанием» (Исаак Сириянин, авва. Слова подвижнические . M., 1993 (репр.). С. 180–181). Слово 42. – Ред. 102 Ср.: «Сокровенно это таинство [воплощения] Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается» ( Дионисий Ареопагит , св. Послание 3 к Гаю Ферапевту // Восточные отцы и учители Церкви V века: антология . [M., 2000]. С. 400. 104 Мы знаем, что крещение «водою и Духом» (ср.: 1Ин.5:6 ), которое пришло позднее, преподается для прощения грехов. Господь наш, однако, не крестился этим крещением, потому что и Дух Святой тогда еще не сошел, и Сам Он был безгрешен. Но для чего же тогда совершилось над Ним крещение Иоанново? Ответим словами святителя Иоанна Златоуста : |
| Наконец, в зависимости от этих преследований за веру, а также и вследствие того, что связь христиан с язычниками, из среды которых они преимущественно выходили, но прерывалась, возможны были и случаи возвращения крестившихся в язычество (cp. 1Ин.5:21 ): обольстительное влияние языческих принципов и практики для некоторых могло быть непреодолимым. Таким состоянием малоазийских церквей ко времени деятельности Апостола Иоанна в достаточной мере определяются ее задачи и характер. Теперь уже не было настоятельной нужды в той напряженности миссионерства, какая обнаруживается в благовестнической деятельности великого Апостола языков. Если даже предположим, что замечание Дееписателя о внешних пределах распространенности проповеди Апостола Павла ( Деян.19:10 : «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе») «не чуждо гиперболизма» 245 , то и в таком случае необходимо допустить, что ко времени переселения Апостола Иоанна в Малую Азию христианство широко было распространено здесь, по крайней мере в важнейших центрах: в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардах, Филадельфии и Лаодикии; рядом с Лаодикией известны церкви в Колоссах и Иераполе; Траллы и Магнезия, куда писал св. Игнатий, несомненно были просвещены около этого времени. В Вифинии в начале II в. христианство серьезно угрожало язычеству. Посему Апостол Иоанн не спешил с проповедью о Христе в различные страны, где еще не призвано Его имя: он остается в Асии и здесь развивает свою деятельность на той самой ниве, на которой так успешно трудился Апостол Павел. Он был последний из Апостолов, и деятельность его представляет заключение периода Апостольской церкви, а потому он призван был, довершивши недоконченное, положить печать на христианское учение, представленное в его первоначальной чистоте, чтобы, после его смерти, Церковь могла противостоять тем многоразличным и враждебным христианству направлениям, которые достаточно уже заявили о себе при жизни Апостола. В виду этого ближайшею задачею деятельности Апостола Иоанна было не полагать новые основания, но продолжать созидание заложенного здания, не расширять пределы Церкви, а основанные общины утверждать в вере, углублять в познание предмета ее и оснований и вести к совершенству, ограждать от соблазнов языческого мира и обольщений лжеучителей, устанавливать отношения к языческому миру и снова раскрывать истинный характер богообщения, упрочивать нравственную жизнь верующих на твердых началах христианского учения и наставлять их в догматах веры. |
| I, 1. Вся сила первого стиха лежит в περ το λγου τς ζως. Предлог περ c. genit, обычно указывает на лицо или предмет, который составляет средоточный пункт деятельности, около которого она вращается (говорить, слышать, знать о чем-либо: 1Кор.12:1 ; 1Тим.4:13 ) и соответствует лат. de (даже circa) – об, относительно, обозначая пункт не только средоточный, но и исходный (на что указывает genitivus), от которого известная деятельность начинается и который поэтому является для нее основанием. Чаще всего περс. с. genitiv. ставится после verba dicendi, docendi, scribendi (ναγγλλω, παγγλλω, γρφω, επον, μαρτυρω и т.п.) 550 . В данном случае на лицо такого глагола нет, но ставить его в надписании не было никакой нужды, так как для всякого, начинавшего читать послание, было ясно и понятно, что речь идет о главном предмете апостольского послания, который, разумеется, вместе с тем был душой и всей жизни и деятельности Апостола. В заглавии обычно сказуемое и не ставится. На выяснении этого основного понятия, заключающегося в λγος τς ζως, от которого мысль Апостола исходит и к которому постоянно возвращается, и необходимо остановиться прежде выяснения других понятий, входящих в состав 1-го стиха. Термин λογος в писаниях Апостола Иоанна встречается довольно часто и, как и у других новозаветных писателей, кроме обычного значения – слово, наречение, речь – имеет специальное значение вести о спасении, евангелия, учения Христова в частностях и во всей совокупности ( Ин.5:24, 8:52, 14:24, 15:3, 20 , 1Ин.1:10, 2:5, 7, 14 . Ср. Мк.2:2, 4:14–20, 33, 8:32, 16:20 ; Лк.1:20 , Деян.10:44, 11:19, 14:25, 16:6 17:11; Иак.1:21–23 ; 1Пет.2:8 ; Флп.1:14 ; 1Фес.1:6 ). Понимаемое в таком смысле, «слово» для того, кто слушает его и принимает, является источником жизни вечной ( Ин.5:24 ), потому что слова Спасителя суть дух и жизнь ( Ин.6:63 ), глаголы жизни вечной ( Ин.6:68 ), и кто соблюдает слово Его, тот не увидит смерти во век ( Ин.8:51 ; cp. 1Пет.1:24 ; Иак.1:18 ; 1Кор.1:18, 2:4 ; 2Кор.6:7 и др.) Исходя из такого содержания и значения термина λγος, некоторые 551 и в выражении περ το λγου τς ζως понимают λγος в смысле εαγγλιον в самом широком объеме: божественное откровение, которое говорит нам о жизни, из которого проистекает жизнь для нас и которое сообщено уже пророками, но в полноте провозглашено Тем, Кто есть Сын Божий. |
| βλλουσι κα καεται, – ст. 9 καθ ς γπησν με πατρ, κγ μ ς γπησα, – 8:28–29: κα πμψας με μετ μο στν. οκ φκν με μνον, – 13:31–32: νν δοξσθη... κα δοξσει, – 1Ин. 2:27 : διδσκει... κα καθ ς δδαξεν, – Марк. 3:21 ξστη ср. ст. 22: Βεελζεβολ χει, – Иуд. 1:14 ; Апок. 10:7 , – в сравнениях Мф. 13:44 : ερ ν – κρυψεν κα – πγει κα πωλε cp. ст. 46, 48. Иак. 1:11, 24 , – 1Пет. 1:24 из Ис. 40:7 (LXX), – cp. Паст. Ермы Vis. III, 12, 2: κατελεφθη – ξηγρθη – νεδσατο – οκτι νκειται λλ’ στηκεν κτλ. 13, 2: πελθετο – προσδχεται κτλ, – и в частности у Ап. Павла: 1Кор. 7:28 : ν γαμσ ς, οχ μαρτες κα ν γμ οχ μαρτεν, – 8:2: ει δ τις δοκε γνωκναι τι, ο πω γνω καθ ς δε γνναι, – о Боге 2Тим. 2:19 : γνω Κριος и Рим. 8:29–30 : προγνω – προρισεν – κλεσεν – δικαωσεν – δξασεν (Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 2 Aufl. 57, 9 S. 198; cp. Иов. 6:17 : καθ ς – οκ πεγνσθη – ο τως κγ κατελεφθην – πωλμην γενμην, – сюда же можно в качестве иллюстрации отнести вариант в кодексе С 5 ст. и у древних христианских писателей к Матф. 11:17 γνω – аорист вместо настоящего πιγινσκει). При этом первое лицо глагола берется в примерном значении, как нередко у Ап. Павла (ср. выше), – и здесь же в первом разъяснении («когда я был младенцем...»). Перевод будет такой: «тогда же познаю так, как и я познан или познаюсь Богом, или: как Бог познает человека». Но и при таком толковании разъяснение Апостола не имеет надлежащей силы, общепонятности и наглядности. Возникает необходимый и неразрешимый вопрос: какое же познание Бог имеет о человеке? С библейской, и в частности Павловой точки зрения, ближайшего и ясного ответа на этот вопрос не может быть дано. В том же послании выше Апостол выразительно утверждает, что Божиего никто не знает, кроме Духа Божия... ибо кто познал ум Господень ( 1Кор.2:11, 16 ; ср. Рим. 11:34 из Ис. 40:13 ; Ин. 1:18, 6:46 др.). О дне и часе второго пришествия Христова не знают даже Ангелы и Сын ( Мф. 24:36 ; Мк. 13:32 ). |
| Что касается τι, то несомненно, что во всех случаях оно имеет одно и то же значение; хотя представляется грамматически возможным понимание его и в смысле «что», но по контексту это совершенно невероятно: Апостол пишет не миссионерское послание к людям, еще не знающим содержания христианского учения, а к христианам из своих учеников; поэтому τι во всех случаях имеет причинное значение, и предложения с τι представляют не содержание γρφω, а его обоснование. Такое значение τι яснее оттенено в 21 ст., где Апостол, очевидно, хочет сказать не то, что он пишет, но то, почему он пишет им послание с таким именно, а не иным содержанием: его читатели имеют помазание от Святого и знают все, почему он не имеет нужды возвещать им что-нибудь новое, но только напоминает то, что они слышали и чем владеют (ст. 20. 21. 24. 27; 1Ин.3:5, 14–15, 5:18–20 ). – Остается еще вопрос об отношении γρφω и γραψα: почему Апостол изменил praesens в aoristum? Нельзя принять того объяснения, что γραφα указывает на другое писание Апостола – на Евангелие или на прежнее какое-то не сохранившееся послание 630 . Этому прежде всего не благоприятствует γραψα в 21 и 26 стихах, несомненно указывающее на настоящее послание. Кроме того, введение в текст послания оснований, почему написано Евангелие или прежнее послание, было бы совершенно неожиданным и нарушало бы связное течение мысли. Наконец, если бы γραψα указывало на прежнее послание, тогда предложения с γραψα стояли бы прежде предложений с γρφω, и настоящее послание противополагалось бы прежнему посредством νν, ρτ, πλιν (ср. Гал.1:9 в противоположность прежним устным наставлениям), или τ δετερον (cp. 2Кор.13:1 ; 2Пет.3:1 ) 631 . Поэтому большинство толкователей и γρφω и γραψα относят к настоящему посланию, хотя в определении смысла их далеко не все согласны между собою. Нет нужды перечислять все попытки к разрешению этого трудного вопроса, – тем более, что каждая из них имеет свои недостатки 632 ; мы избираем ту из них, которая кажется наиболее вероятною. |
|
|
