| 10, 2, σελ. 507 того же изд. 1156 lohannis Chrysostomi Constantinop., t. XI, Paris, 1838. In Epist. 1 ad Tim., homil. 3, col. 591, рус. пер., стр. 47–49. 1161 Commentaria in omnes Divi Pauli Epist., Antverpiae, 1734. Comment. in 1 Epist. ad. Tim., p. 698, col. 2. 1177 Думают, говорит a " Lapide (Comment. in 1 Ep. ad Tim., cit. op., p. 699, col. 2.), что πιστς заменяет у Апостола евр. Слово – аминь. Но не было нужды Апостолу пользоваться евр. языком, так как писал он не к Евреям; не мог он употребить аминь и из смирения, и благоговения к Христу. 1196 Бесед. на 1 Тим., цит. твор., стр. 58–59. Нужно заметить, что Златоуст и Феофилакт (Comment. in 1 Ер. ad Tim., cit. ορ., ρ. 750) объясняют ν πρτς в смысле той греховности, которая обнаруживается из сравнения правды законной и благодатной. Первая является при последней, как излишняя. «Павел, – говорит Феофилакт, – ставит себя в ряду грешников, потому что перед правдой Христовой правда, подзаконная ныне, грех есть; и тот погрешает и неразумно действует, кто пользуется светом подзаконной правды, когда воссияло солнце правды Христовой». 1203 Тишендорф, согласно sAFG 17. 31. 37. 39. 73. 116. 118. Chr. Cyr. и др. принял πασαν. – πασ, – весь без исключения, решительно весь (Словарь Коссовича. М. 1848), – таково понятие Апостола о долготерпении Божием, 1220 Мф. 16:17 и др. Гофман (Die heilige Schrift n. Τ., Th. 6, S. 83) определяет слово ανων в смысле вечности – вечному Царю. Но, если бы Апостол желал указать на вечность Божию, то, скорее, употребил бы соответствующее прилагательное. Нельзя, также, думать, что слово ανων стоит здесь в гностическом смысле, для обозначения ряда эманаций и как синоним с γενεαλογαι 4 ст. Если Апостол все учение о генеалогиях относит к области мифов, то само собою понятно, что не мог он назвать Бога Царем таких вещей, которые есть ни что иное, как сказочные измышления. Апостол, называя Бога Царем веков, просто указывает, что высочайший предмет учения есть Бог и этим намекает, что всякие другие вымышленные предметы учения суть ни что иное, как пустословие, что мы не имеем права прикреплять к ним нашу мысль. |
| Если мы отмеченные нами места из «Республики», где Платон говорит об идее блага, сравним с повествованием Платона в «Тимее» о сотворении мира, то увидим, что сам Платон идею блага считал тождественной с благим Богом, так как в «Тимее» о Божестве говорится, как о первопричине всего сущего, причем Божество называется Отцом и Творцом (ποιητς πατρ) всего сущего, (Tim 28, С...; 37, А), т. е. Божеству приписывается такое же значение и отношение ко всему сущему, какое в приведенных нами выше местах «Республики» приписывалось Платоном идее блага. Причем, в данном случае следует особенное внимание обратить на то обстоятельство, что в то время как в Tim.: 28, А–С, Бог у Платона представляется созерцающим мир идей и творящим видимый мир по образцу этих вечных идей, – в Tim.: 29, Е причиной создания мира является уже благость Божества, a мир называется созданным по образцу самого Божества и называется подобным Ему, равно как и в Tim.: 92, С созданный мир прямо называется εχν το νοητο (θεο), θεος ασθητς. Очевидно, Платон не делает различия между благим Богом, благость которого и была причиной создания мира, и идей блага, как первопричиной мира, потому что «идеи», как образцы вещей, «благость Божия» и сам «Бог», по представлению Платона, имеют тождественное значение в истории творения мира, являясь одновременно и его образцом и его первопричиной. Другими словами, по учению Платона, благой Бог есть сама идея блага, и только образный язык «Тимея» был причиной того, что Платон здесь допустил неточность в выражениях, образно представив Бога смотрящим на идеи и в силу своей благости творящим, по образцу этих идей, весь мир. Внешние свидетельства других древних писателей также удостоверяют тождество Платоновской идеи блага с Божеством. Аристотель, например, свидетельствует относительно Платона 295 , что его идея блага, иначе называемая им τ ν, мыслится им, как причина всех вещей. А Теофраст прямо говорит (Sympl. Phys. 26:23) о тождестве Платоновской идеи блага с Божеством. У Stob. (Ekl 1:58) находим свидетельство о том, что Спевзипп уклонился от учения своего учителя Платона, между прочим, в том, что идею блага мыслил, как нечто отличное от Божества. Подобное же свидетельство о Спевзиппе имеется и у Аристотеля (Eth. 1,4. 1096, b. 5. Ср. Zeller, ibid. s.713 1). Следовательно, сам Платон идею блага считал тождественной с Божеством 296 . |
| Tim Starling 1.0.7 (33189ab) 08:51, 28 марта 2023 Предоставляет ограниченную функциональность циклов в вики-тексте Carl Fürstenberg (AzaToth) и Matteo Cypriani (Xiloynaha) 10.1.2 Позволяет встраивать динамические карты в вики-страницы с помощью Google Maps или Leaflet. Имеет визуальный редактор, опционально интегрируется с Semantic MediaWiki, поддерживает GeoJSON и добавляет возможности геокодирования. 0.7.3 (77eeedc) 10:34, 17 августа 2023 Позволяет пользователям отображать карты и координатные данные, используя несколько картографических сервисов 0.5.6 (7bc2f58) 09:00, 18 мая 2023 Добавляет мета-теги OpenGraph, используемые кнопкой Like FaceBook Улучшенный синтаксический анализатор с логическими функциями Tim Starling, Robert Rohde, Ross McClure и Juraj Simlovic Позволяет администраторам вики добавлять различные виджеты, посредством редактирования страниц пространства имён Widget. Поддерживаемые сообществом виджеты можно найти на MediaWikiWidgets.org . Allows per-page meta settings like keywords and description, changing the title, and various site verification tags. 1.9.3 (28a05a9) 09:18, 9 мая 2023 Встраивает фильмы YouTube, аудио и видео Archive.org, видео WeGame, GameTrailers, форум Tangler Przemek Piotrowski 0.6.0 (9a51d8e) 08:59, 20 июня 2023 Обработчик для аудио, видео и субтитров, с поддержкой форматов: WebM, Ogg Theora, Vorbis, srt Michael Dale, Jan Gerber, Derk-Jan Hartman, Brion Vibber, Tim Starling и другие Позволяет применять автоматические эвристические фильтры к правкам Антиспам-инструмент на базе регулярных выражений, позволяющий запрещать внесение URL-aдpecob на страницах и использование адресов электронной почты для зарегистрированных пользователей Tim Starling, John Du Hart и Daniel Kinzler Victor Vasiliev и Fran Rogers Собирает информацию об изображениях, используемых на странице Max Semenik Иное Расширение Версия Лицензия Описание Авторы Azbyka Defusion Azbyka Geolocation Модуль для превращения геолокации в шаблон Lev Churakov Azbyka Routing 0.13.4 |
| Термин συγγνεια, который использует Василий, в «Тимее» связан с темой «небесного растения» 18 . По словам Тимея, более всего надо упражнять «главнейший вид души», который приставлен к каждому из нас богом и который как бы «устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение» (90a5–7: πρς τν ν οραν συγγνειαν π γς μς αρειν ς ντας φυτν οκ γγειον λλ ορνιον). Будучи подвешен за «корень», то есть голову, к небу, человек питается божественной пищей, подобающей его разумному началу (ср. 90с6–7: τς οκεας κστ τροφς κα κινσεις). Хотя Василий отказывается от игривого образа болтающегося человечка, он сохраняет мотив подобающего питания: Вглядись пристально в себя самого и тогда научишься и той, и другому уделять подобающее: телу – пищу и покровы, а душе – благочестия догматы , искусные доводы, в добродетели упражнение, страстей исправление, – чтобы тело не раскармливать и о плоти всерьез не хлопотать (Att. 27.16–28. 3). Уже у Платона «небесное сродство» разумной части души связано с ее бессмертием. Отдаваясь любви к учению и упражняя «соответствующую способность души», человек обретает «бессмертные и божественные мысли (θνατα κα θεα), а значит, обладает бессмертием (θανασας) в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа…» (Tim. 90b6–90c3). О том, что «сродная» (συγγενς) бессмертной душе жизнь «беспредельна», говорит и Василий (Att. 27.11–14). Взятые в отдельности, эти мотивы производят впечатление общих мест моралистической проповеди : бессмертие души, устремленность к небу, забота о душе. Но все же здесь есть ряд характерно платонических тем, среди которых – тройственное деление души (ср. Tim. 89e4–90a7: τι τρα τριχ ψυχς ν μν εδη κατκισται). В «Тимее» (Tim. 69c3–d6), помимо смертного тела и бессмертной души, встречается еще «смертный вид души» (λλο εδος ψυχς ...τ θνητν), с которым связаны страсти, страдания, гнев и т.п. переживания, имеющие телесное происхождение 19 . «Смертная душа» в «Тимее», в свою очередь, разделяется надвое: мужественный дух (69е–70а: τ μετχον ον τς ψυχς νδρεας κα θυμο), который боги поместили в груди, и влечения, наиболее удаленные от головы – во чреве (70d7: Τ δ δ στων τε κα ποτν πιθυμητικν τς ψυχς). Василий принимает это разделение как само собой разумеющееся: |
| А. не цитировал, однако исследователи указывают на парафразы и аллюзии, позволяющие с уверенностью утверждать, что К. А. был с ними знаком. Из признаваемых подлинными диалогов Платона в сочинениях К. А. остался никак не отраженным лишь диалог «Евтифрон» (ср.: Outler. 1940. P. 222-224). В большинстве случаев, приводя высказывания Платона, К. А. подчеркивал их согласие с христ. учением, а также собственное одобрительное отношение к взглядам Платона и к нему лично, нередко выражаемое хвалебными эпитетами (см., напр.: Clem. Alex. Paed. II 3. 36. 3; III 11. 54. 2; Strom. I 8. 42. 1). Вместе с тем нельзя утверждать, что К. А. принимал все учение Платона безоговорочно; так, он отвергал платоновское учение о познании как припоминании (νμνησις) и связанную с ним концепцию предсуществования душ, впосл. занявшую важное место в богословской системе Оригена. Хотя нек-рые совр. исследователи пытались найти у К. А. теорию «припоминания», опираясь на характеристику «Стромат» как «памятных записок» (см.: Itter. 2009. P. 113-139), в действительности К. А. объяснял процесс познания исключительно в аристотелевско-стоических понятиях и не употреблял слово νμνησις в специальном платоновском философском смысле (ср. указатель к изданию Штелина: Clem. Alex. Werke. 1936. Bd. 4. Tl. 2. S. 236-237). Близость К. А. к средним платоникам подтверждается использованием одинаковых цитат из диалогов Платона для иллюстрации сходных по доктринальному содержанию положений; так, и средние платоники, и К. А. цитировали Платона в контексте учения о непознаваемости Божества ( Plat. Tim. 28c; Idem. Ep. 7. 341c), учения о Боге-Творце ( Idem. Tim. 28с), учения о высшей власти Бога ( Idem. Ep. 2. 312e), учения о творении ( Idem. Tim. 51a), учения о необходимости стремления к уподоблению Богу ( Idem. Thaet. 176a-b), и т. п. Многочисленные параллели между философскими и теологическими идеями К. А. и средних платоников были установлены и подробно рассмотрены Лиллой ( Lilla. 1971). Однако точно определить, с какими философскими сочинениями средних платоников был знаком К. |
| Однако противоположение небесного и эфирного требует анализа, о котором мы сейчас скажем. 4. Структура элементных типов Что касается структуры элементных типов, то она определяется тем, что каждый элемент есть результат взаимодействия смысловой (умственной, идеальной, формальной, внутренней) и материальной (внешней) области. Налагаясь друг на друга, они естественным образом создают целость, в которой все части указывают одна на другую и каждая часть на целое. Таких структурных наблюдений в сочинениях Прокла можно находить очень много. Укажем на некоторые из них. а) У Прокла читаем (In R. P. II 64, 27 – 65, 1), что " элемент зодиака " есть буква, обозначающая отдельные зодиакальные созвездия. Очевидно, под буквой здесь надо понимать указание знака на обозначаемое. У Прокла имеется даже текст (In Tim. II 276, 9 – 20), в котором для выяснения символической значимости букв используется их внешнее очертание, например, округлость или пересечение двух прямых. б) Далее, при изображении первичных божеств Прокл использует мужской и женский принципы, так что элементами являются у него в данном случае Гея и Уран, Кронос и Рея, Зевс и Гера (I 46, 25 – 47, 5). в) Далее, при изображении души как элемента Прокл настаивает на специфике душевного элемента, не подверженного аффицируемости и тем не менее подверженного аффекциям в зависимости от общения души с телом (112, 13 – 14; 113, 8 – 9; 11 60, 2 – 11). Структурное понимание элемента нужно находить и там, где Прокл говорит (119, 22 – 24; 306, 12 – 13) о трех элементах души как о сущности, тождестве и различии, поскольку самотождественное различие сущности является прямым указанием на наличие целого и частей в сущности. Впрочем, самотождественное различие сущности Прокл находит не только в душе, но и вообще во всем (272, 30 – 31). Это учение о трех элементах души Прокл (123, 27 – 30; ср: 124, 6) заимствует у Платона (Tim. 42b) и у Ямвлиха (In Tim. II 142, 29 – 143, 3, хотя у Ямвлиха здесь речь идет также и об уме и вообще о любой области действительности). |
| 11. То же. Платон В сравнении с рассмотренными сейчас авторами Платон занимает совершенно новую позицию. Он чрезвычайно чутко относится не только к самим пропорциям, установленным раньше него, но и к тому непрерывному становлению, которое между ними совершается и которое установил Евдокс. Поэтому точку зрения Платона нельзя иначе характеризовать как чисто диалектическую. Элементы, то есть землю, воду, воздух и огонь, Платон называет " началами " , которые, если брать их в чистом виде, вечны и неизменны. Однако реально существуют только такие начала, которые находятся в становлении, так что соединение начал с их становлением является не описательным, как у Евдокса, но именно диалектическим, где не только существует то и другое, но еще и третье, в чем они объединяются (Tim. 48b – 50d). Если угодно конкретно осязать эту платоновскую диалектику пропорций, необходимо читать такие тексты из Платона, как Epim. 990e – 991b и Tim. 31c-32a. Эти тексты проанализированы у нас в своем месте (ИАЭ I 275 – 278). а) Когда Платон говорит о материальных элементах, он прямо противопоставляет землю и огонь (Tim. 31c) на основании общеантичных интуиций. Но эта диалектическая противоположность тут же переходит к своему единству в виде воды и воздуха с подробной мотивировкой, почему между двумя противоположностями здесь не одна, а, две середины (32b). Точно так же поступает Платон и с правильными многогранниками, среди которых в качестве противоположностей он рассматривает неподвижный куб и подвижную, острую и режущую пирамиду, а объединяет Платон эти две " противоположности " при помощи икосаэдра и октаэдра. Додекаэдр, как ближайший к шару, оставляется им для очертания всего космоса в целом (ИАЭ I 291 – 294). Два обстоятельства нам необходимо отметить особо. Прежде всего, хотя в своем " Тимее " Платон и не говорит специально о музыкальных консонансах, но уже первые четыре пропорции 1:2, 3:2, 4:3, 9:8, указываемые здесь (36ab), явно свидетельствуют о полном понимании Платоном и кварты, и квинты, и октавы; и понимал он их, конечно, в первую очередь, в космологическом плане. |
| Впервые слово «Ж.» приобретает характер достаточно строгого понятия в сочинениях Платона, в рамках учения к-рого она идентифицируется с внутренней способностью самостоятельного движения, присущей ряду вещей, в т. ч. человеку. В диалоге «Федр» Платон утверждал, что прерывание движения тождественно прерыванию Ж. ( Plat. Phaedr. 245c). Принципом Ж. в человеке является его душа, поскольку «чем бы душа не овладела, она всегда привносит в это жизнь» ( Idem. Phaed. 105c-d); душа, согласно Платону, есть сама Ж. ( Idem. Leg. 895c), поскольку определять душу следует как раз через фундаментальную характеристику Ж.- самоподвижность: «Душа - это движение, способное двигать само себя» (Ibid. 896a). Для Платона различие между одушевленным (τ μψυχον) и неодушевленным (τ ψυχον) тождественно различию между живым и неживым ( Idem. Pol. 261b-c), причем к области живого (τ ζα) он относит и растения ( Idem. Tim. 77a-b). По утверждению Платона, растения причастны «третьему виду души», а именно той душе, к-рая «не имеет в себе ни мнения, ни рассудка, ни ума, а только ощущение удовольствия и боли, а также вожделения», поэтому, хотя они «не понимают своего состояния и своей природы» и им «не дано способности двигаться своей силой», любое растение все же «живет и являет собой не что иное, как живое существо» (Ibidem). Помимо человека и животных, Платон также считал живыми существами богов ( Idem. Euthyd. 302a-e; Idem. Soph. 248e - 249b), небесные тела ( Idem. Tim. 38e; Idem. Leg. 895c - 899b), бестелесные души ( Idem. Phaed. 84b, 105c-d, 114c; Idem. Phaedr. 24b-d; Idem. Leg. 899b). В связи с этим мн. исследователи выделяли различные значения понятия «Ж.» у Платона, находя в нем повседневный (применительно к растениям, животным и человеку), космологический (применительно ко вселенной в целом) и теологический (применительно к богам) смыслы ( Regn é ll. 1967. P. 155-158) или же проводя различие между Ж. неизменного сущего и изменяющих вещей ( Morin. 1965. S. 25). При этом часто особо акцентировалось то, что разрабатываемые Платоном понятия служили не только для описания движения и состояний отдельного живого существа, но применялись им ко вселенной (космосу, κσμος) в целом ( Hadot. 1980. S. 53), поскольку последняя является «совершеннейшим живым существом» ( Plat. Tim. 32d) и наделена собственной живой душой (Ibid. 34b). |
| Наконец, термин " украшение " , захватив собою все области неодушевленного, одушевленного и духовного мира, доходит до космического обобщения, как это мы видели почти на всех внешних эстетических модификациях. По Платону, небо, украшенное по всему своему пространству звездами, " которые созданы из огня как нечто светлое и прекрасное " , представляет собой " истинный космос " (Tim. 40а). Здесь слово cosmos, очевидно, уже перестает указывать только на украшение, но, скорее, выражает собою уже действительно космическое украшение. Термин этот, пожалуй, перестает обозначать собою внешнее украшение в тех местах у Платона, где заходит речь о красотах небесного мира. Так, небесная земля у Платона украшена чистыми драгоценными камнями, сердоликами, яшмами, смарагдами, а также золотом, серебром и прочими драгоценными металлами (Phaed. 110с-111а). Но такого рода " украшение " , достигшее своего идеального завершения на небе, отнюдь не изображается в полном отрыве от земных украшений. Подлинное украшение у людей, говорит Платон, - это мыслить согласно небу и космосу (Tim. 90с). Эрос - " украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей " (Conv. 197e). Эрос, таким образом, является украшением всеобщекосмическим и внутрикосмическим. Когда Платон хочет похвалить в совершенстве выполненное рассуждение, он сравнивает его с " некиим бесплотным космосом, прекрасно властвующим над одушевленным телом " (Phileb. 64b). Здесь " космос " если и является " украшением " , то - чрезвычайно углубленным и художественно насыщенным. Может быть, наилучшей формулой эстетической модификации " украшения " , когда это последнее обнимает собою все существующее во всей его чувственной телесности и во всей его прекрасно оформленной духовности, являются такие слова: " И вот мы можем объявить, что рассуждение обо всем у нас приведено теперь уже к концу: ибо, приняв в себя существ смертных и бессмертных и пополнившись ими, этот космос, как существо видимое, объемлющее собой видимых, как чувственный бог, - образ бога мыслимого, - стал существом величайшим и благороднейшим, - вот это единое, единородное небо " (Tim. 92b). |
| На основе сопоставления разновременных текстов исследователи могут описать основные положения мессалианской доктрины и показать связь между ними (примеры подобных реконструкций: Guillaumont. 1980. Col. 1079-1082; Stewart. 1991. P. 52-69; Дунаев. 2015. С. 114-117). 1. После того как пали Адам и Ева, в каждом человеке с момента рождения воипостасно (νυποσττως - Ioan. Damasc. De haer. 80. 1) и сущностно (οσιωδς - Tim. Const. De recept. haer. 19. 1) обитает (νοικον - Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7) диавол , который вместе с демонами обладает властью над его умом (κατχουσι τν νον) и влечет человека к злым делам ( Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 1). Согласно одному из пунктов, приводимых прп. Иоанном Дамаскином, М. учили о том, что Св. Дух и сатана сообитают (συνοικοσιν) в человеке ( Ioan. Damasc. De haer. 80. 1). Поскольку человеческая душа причастна (κοινωνικ) духам зла, грех смешан (συμπφυρται) с ней даже после крещения (Ibid. 80. 2, 5). 2. Крещение не отсекает корней (ζα) греха и никого не делает совершенным (τελειο). По этой причине оно, как и др. таинства, бесполезно ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Idem. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 2; Ioan. Damasc. De haer. 80. 3-4). 3. Только прилежная (κτενς) и продолжительная (νδελεχς) молитва, соединенная с суровыми аскетическими подвигами, способна уничтожить корни греха и изгнать демона ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3; Ioan. Damasc. De haer. 80. 5). 4. После изгнания демона происходит вселение Св. Духа в человека, описываемое терминами «явление» (πιφοτησις - Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429), «пришествие» (παρουσα - Idem. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3) или «вхождение» (εσοδος - Ioan. Damasc. De haer. 80). Общение (κοινωνα) человеческой души с Небесным Женихом воспринимается ею как соединение (σινουσα) жены с мужем ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 4; Ioan. Damasc. De haer. 80. 7). Человек принимает ипостась (πστασις) Св. Духа ( Ioan. Ibid. 80. 17) и обретает бесстрастие (πθεια) ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 9, 16; Ioan. Damasc. De haer. 80. 6). |
|
|
