| Однако из «Лавсаика» ясно, что, хотя пожертвования и могли быть весьма дорогими, они носили крайне нерегулярный характер. Уже упомянутая нами Мелания принесла авве Памво 300 литр серебра, т. е. около 100 кг (cap. 10). Один из сыновей купца «спанодрома» (cap. 14), прежде чем стать подвижником, раздал все свое наследство «аскитириям», церквям и заключенным 495 . Благородная девица из Фессалоники (cap. 18) приносит преп. Макарию Александрийскому обильные дары 496 в благодарность за свое чудесное исцеление. В 58-й главе Палладий сообщает, что Мелания Младшая принесла арсиноитской братии 500 номисм, в 61-ой главе – о том, что она же пожертвовала на монастыри Египта и Фиваиды 10 000 номисм. В то же время мы находим сведения, что пожертвованиями могли быть и простые дары: например, сушеные фрукты (τραγματα) (cap. 25) и т. д. То, что приношения могли делать и люди из низших сословий, доказывает случай с преемником преп. Макария Египетского пресвитером Иоанном, который присваивал себе имущество бедняков (cap. 17) 497 . Но столь фрагментарные сведения не позволяют сделать вывод о сильном влиянии различных «карпофорий» на экономику монастырей. К тому же нельзя игнорировать сообщения Палладия о монахах Нитрийской горы, которые пекут хлеб не только для себя, но и для 600 отшельников «дальней пустыни» (cap. VII), или о монахах панопольского монастыря, которые, как мы уже упоминали, отдают излишки (cap. 32), что ясно свидетельствует о полной рентабельности, по крайней мере, некоторых монастырских хозяйств. Интересный материал по этому вопросу содержится в гомилии Шенуте «О нашествиях эфиопов» 498 . Во время одного из разорительных нашествий блеммиев Белый монастырь принял на себя довольно значительные расходы по размещению, уходу и питанию окрестного населения, пострадавшего от набега, а также по захоронению погибших и выкупу пленных. При этом Шенуте говорит, что монахи монастыря живут работой своих рук. Следовательно, Белый Монастырь во времена Шенуте представлял собой также удачный пример вполне рентабельного хозяйства. |
| Изложив сущность своих христологических воззрений, он замечает здесь: «это исповедали и Восточные, хотя выразили темновато» (Mansi, V, 345. С. Migne. gr. ser. t. 77, col. 225. В. D. Деян., II, стр. 403–404). 479 Synodicon, cap. CCIII: М. 84, col. 827. Балюз предполагает, что здесь разумеется Александр не Иерапольский (что несомненно), а Апамийский (ibid., not. 89). 480 Synodicon, cap. CCIII: Μ. 84, сои. 827. D-829. В этом письме Кирилова синкелла в Константинополе Епифания говорится о benedictiones разным Константинопольским сановникам. 481 Synodicon, cap. CCIV: Μ. 84, col. 830. В. (Mansi, V, 349. С. Migne, gr. ser. t. 77, col. 252. С. Деян., II, стр. 409–410). Cnf. epist. Ioannis ad Cyrillum: Migne, gr. ser. t. 77, col. 248–249. Epist. S. Cyrilli ad Theognostum: Migne, gr. ser. t. 77, col. 169. B. Synodicon, cap. LXXXV: M. 84, col. 700, A. 482 Mansi, V, 202. D. Migne, gr. ser. t. 77, col. 177. Ä ς ( κθσεως) δεχθε σης συν ρεσεν... χειν μ ς Νεστ ριον κατθηρημνον κτλ... Мы признаем совершенно неверным русский перевод (Деян., II, стр. 359): «принимая такую веру, мы хотели бы» и пр.... Помимо грамматической неправильности, такое понимание (впрочем, одобряемое и признаваемое некоторыми учеными) может вести к мысли, что все примирительное послание Иоанна было отправлено вместе с Павлом Эмесским тотчас после письма св. Кирилла к Акакию Верийсвому, причем Антиохийский символ был предложен «Восточным» Александрийским архипастырем, как несправедливо (not. XIII Pagii ad an. 432: Annales, t. VII. Lucae. 1741. P. 436–437) думал Бароний (not. LIII ad an. 432: Annales, t. VII, p.437). Cnf. epist. Ioannis ad imper. Theodosium. Synodicon, cap. XCI: M. 84, col. 705. A. 483 Mansi, V, 288. D. Migne, gr. ser. t. 77, col. 168. А. Деян., II, стр. 353. Gnf. epist. S. Cyrilli ad Theognostum. Synodicon, cap. LXXXV: M. 84, col. 700. A. Migne, gr. ser. t. 77, col. 169. A-B. 485 Mansi, V, 285. Migne, gr. ser. t. 77, col. 164–165. Деян., II, стр. 350–351. Cnf. Synodicon, cap. XCI (M. 84, col. |
| 255 Иустин, вероятно, имел в руках текст 70, переработанный христианской рукой, как и переводчики Феодотион и Симмах. 256 Примеры у Semisch’a Die apostolischen Denkwürdigkeit des Märtyrers Iustinus, 1848. Seit, 110–120. Ср. Hilgenfeld. Kritische Untersuchumgen. 1850. Seit 277. 257 Ср. Zeller. Die älteste Überlieferung. über die Schriften des Lucas. Theologische Iahrbuchev. 1848. 5. 528–673. Ср. Volkmar. Das Evangelium Marcions. 1862. Seit. 179. 258 Иустин, как и ев. Лука, пользуется словом „ εαγγελζεσθαι” о проповеди евангелия и прежде всего о проповеди ангела о рождении Христа. (Apol. I. 33; М. VI. 381; Dial. cum Tryph., cap. 51, М. VI. 588. Ср. cap. 100). Подобно Луке, он прилагает название: „ ψςιστον” к Иисусу Христу, как Сыну Божьему, а также пользуется словами „ πισκιζειν” и „ πρχεσθαι”, чтобы обозначить действие Святого Духа и пр. (См. Apol. I. 33; Dial. cum. Tryph. cap. 100; M. VI. 381 и 700). 260 Так Гильгенфельд не осмеливается утверждать, что Иустин не признавал евангелия Луки („Kritische Untersuchungen über die Evangelien Iustins”. 1850. Seit 291). 261 Dial. cum Tryph. cap. 106 (M. VI. 724). Ср. „Поставил Симона, нарёкши ему имя Пётр; Иакова Зеведеева и Иоанна, брата Иакова, нарёкши им имена Воанергес, то есть сыны громовы” ( Мк. 3:16–17 ). Иустин пытался доказать этим местом Трифону, что Христос и был именно Тот самый, Который Иакову дал название Израиля. 262 Dial. cum Tryph. cap. 17 (М. VI. 513) „Вы, – говорит Иустин Трифону, – постарались по всей земле распустить те горькие, мрачные и ложные обвинения против единого непорочного и истинного Света, посланного от Бога, людям”. 264 Apol. I. 32; М. VI. 380 Ср. Dial. cum Tryph. cap. 54 (М. VI. 593) и cap. 63 (М. VI. 620. 621). 268 Ср. Luthard. Iústin der Märtyrer und das Iohannes Evangelium. Zeitschrift für Protestantismus und Kirche. 1856. XXXII. 89. 270 Около десятка кодексов имеют форму „ ες ν ξεκντησαν”, но они – позднейшего происхождения. В одном кодексе стоит „ ψονται πρς με ες ν ξεκντησαν, но это – как исключение. |
| 326 Хосроев выражает сомнение в том, что рассказ про Амона относится к пахомианскнм киновиям, главным образом из-за цифры в 3000 человек – Хосроев, 2004. С. 33. Но, как мы уже указали, цифра может быть либо преувеличенной, либо указывать на примерное общее число киновитов ко времени посещения аввы Амона палестинскими паломниками. 327 Περ τς νω Θηβαδος τς κατ Συνην ... πλθος μοναχν πειρον (epilogus, 1)/qui in superiore Thebaida, id est circa ipsam Syenem (epilogus, 2). Фраза «о беспредельном множестве монахов» есть только в греческом тексте. 328 δελφν τν παρ’ ατο μαθητευθντων (cap. 10, 12)/fratres, quos ipse instituerat (cap. 9, 4:1). 329 Напр.: «в другой раз, (перенесясь) но воздуху к братии, он очутился перед закрытыми дверями дома»: λλοτε δ δι’ ρος πρς τος δελφος π το δματος ερσθαι τν θυρν κεκλεισμνων (cap. 10, 20); или «рассказал он однажды братьям, (как) возвращаясь из пустыни, был вознесен в видении на небеса»: διηγετο δ ποτε τος δελφος εκ τς ρμου πανελθν νειλφθαι ατν ν πτασ ες τος ορανος (cap. 10, 20). 330 Здесь расхождение с латинской версией, в которой авва Геллий отправляется навестить трех заболевших братьев, но она не сообщает, что это «его» монахи. 331 В греческой версии указано, что авва пишет послание своим монастырям (τν ατο μοναστηρων – cap. 13,10). В латинской сказано, что это были соседние монастыри (vicinis monasteriis – cap. 15, 2:12). Но в обеих версиях фигурируют некие «отцы», которые, по мнению аввы Иоанна, не проявляют заботы о спасении братий. 334 In hoc igitur loco quingenta (вар.: quinquaginta) fere aut non milto minus cernuntur vicina sibi et sub uno posita monasteria (cap. 21, 1:2). В русском переводе о. Хитрова стоит «один настоятель руководит всем братством» [Жизнь пустынных отцов. С. 91]. Сходный по смыслу перевод дает и Випшицка – soumis à l’autorité d’un seul homme [Wipszycka, 2005. P. 273]. Возможно, о. Хитров понял фразу Руфина sub uno posita monasteria в значении «власть одного настоятеля (над всем комплексом)», а Випшицка полагает, что sub uno следует трактовать как «под (властью) одного (человека)», но такая трактовка представляется нам не бесспорной. Мы склоняемся к тому, что монастырь имел некий единый свод правил, а не одного настоятеля. О значениях sub unum см. OLD. P. 2095. |
| Со второй половины 42 главы начинается главная и существенная часть произведения, содержанием которой определяется и название его. Цель и значение дальнейших рассуждений Ириней определяет таким образом: «Что все это так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил через пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиной. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, это Бог наперед возвестил через пророков, чтобы мы – через то, что, сказанное прежде, т. е. за много веков, потом исполнилось так, как прежде сказано было, – уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении» (cap. 42). Соответственно с этим Ириней приводит целый ряд пророчеств, в которых говорится о вечном бытии Сына Божия и Его деятельности в Ветхом Завете (cap. 43–52), воплощении и рождении (cap. 53–66), Его исцелениях (cap. 67), страданиях и смерти на Кресте, со многими подробностями, сошествии в ад (cap. 68–82), воскресении из мертвых, вознесении, сидении одесную Бога и пришествии на Суд (cap. 83–85). Обобщая все сказанное, Ириней пишет: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, и возвестили также, где на земле, и как, и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована и истинно предание проповеди, т. е. свидетельство апостолов, которые посланы были Господом во всем мире проповедовать Сына Божия...» (cap. 86). Пророки возвестили и самое посольство апостолов на проповедь и призвание ими и спасение язычников не посредством закона Моисеева, а верой и насажденной Св. Духом любовью. Согласно пророчествам Словом Божиим совершено изменение сердец язычников, почему Церковь так плодоносна в спасенных. После того как этим призванием нам дана жизнь, мы не должны возвращаться к первому законодательству, ибо мы восприняли (Самого) Господа закона, Сына Божия, и через веру в Него учимся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя. Для христиан поэтому нет нужды в руководстве закона. |
| 228 Кирхгофер в своем Quellensammlung (s. 263) приводит из сочинения Тертуллиана (De oratione, c. 8. и Adversus ludaeos, c. 2) два места, представляющих некоторую параллель с изречениями Иакова (I, 13; II, 23); но действительного заимствования и он не признает. 231 Contra haeres. lib. III, c. XI, 8 (Migne, col. 885). «Невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем сколько их есть. Так как четыре страны мира, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как церковь рассеяна по всей земле, a столп и утверждение церкви есть евангелие и дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей». Далее св. Ириней указывает на четыре лица херувимов, лики которых суть образы деятельности Сына Божия, – на виденных Тайновидцем Иоанном Богословом четырех таинственных животных ( Апок. 4:7 ) и проч. 240 Photii Biblioth. cod. 232 (edit. Hoeschelius, p. 903; «Hippolytus, et Irinaeus epistolam Pauli ad Hebraeos dicunt non esse illius». Об Ипполите cp. Cod. 121, p. 301. 246 О 1-м послании Петра см. Contra haer., lib. IV, cap. IX, 2; cap. XVI, 5. – О 1-м и 2-м посланиях Иоанна – Ibid., lib. III, c. XVI, 5, 8; lib. I, cap. XVI, 3. Об Апокалипсисе – Ibid., lib. IV, c. XX, 11; lib. V, c. XXVI, 1; cap. XXX, 3; et. caet. 255 Contra haer. lib. IV, cap. IX, 1 (Migne, col. 996); cf. lib. II, cap. 27, 2; lib. III, cap. 17, 4 (Migne, col. 931). 256 См. указание относящейся сюда литературы у Гэрике: «Введение в новозаветные книги священного писания», вып. 2, стр. 200, примеч. 14 . 259 Приводим текст отрывка в том виде, как он напечатан в Quellensammlung zur Geschichte des N. Kanons – Кирхгофера, перепечатавшего его без всяких исправлений из указанного выше сочинения Муратория: Antiquitates Italicae medii aevi, tom. III, p. 851: .................... «quibus tamen interfuit et ita posuit»……………. 260 …… «Tertio Evangelii librum secundo Lucam. Lucas iste Medicus post ascensum Christi cum eo Pavlus quasi ut juris studiosum secundum adsumsisset, numeri suo ex opinione concriset, Dominum tamen nec ipse vidit in carne, et idem prout assequi potuit. Ita et a nativitate Ioannis incipet dicere. Qnarti Evangeliorum, Ioannis ex discipulis. Cohortantibus condiscipulis et episcopis suis, dixit: conjejunate mihi hodie triduo, et quid cuique fuerit revelatum alterutrum nobis enarremus. Eadem nocte revelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis Ioannis suo nomine cuncta describeret. Et ideo, licet varia singulis Evangeliorum libris principia doceantur, nihil tamen differt credentium fidei, cum uno ac principali spiritu declarata sint in omnibus omnia de nativitate, de passione, de resurrectione, de conversatione cum discipulis suis et de gemino ejus adventu. Primo in humilitate despectus, quod ro……. secundum potestate regali praeclarum, quod futurum est». |
| 66 Гражданские древние законы империи соединяли то и другое правило, – и соборное, и св. Василия, постановив, что достигшие 16 или 17 лет беспрепятственно могут вступать в монашество и делать распоряжения о своем имуществе; но 10-летние, хотя и могут быть приняты в монастырь, но не могут делать распоряжений о имении до исполнения 15 лет. Если, в продолжение этого времени, вступившему в монастырь приключится смерть, то две части его имущества оставляются монастырю, а третья – родственникам (Imper. Leonis. Novel. 6. conf. Balsamon). Родители не имели права удерживать детей от намерения – вступить в монастырь, и из-за этого не должны были лишать их законной части наследства (Basilic. lib. 4. tit. 1. cap.12. edit. Heimbach. Lipsiae. 1833). 68 Собор осуждает мнимых пустынников за то, что они ходили с отращенными волосами, и повелевает заключать их в монастыри, постригши волосы. Из этого видно, что в древности монашествующие не отращивали, а остригали волосы. Черное же одеяние всегда было принадлежностью монашества. S. Athanas. de virgin. Opp. Tom. I. Pachymer ad Dionis. Areopag. сн. VI всел. прав. 21. О стрижении волос в монашестве упоминает и св. Григорий Богослов в описании его. Слово 6. по русс. изд. ч. 1. 69 Гражданские римские законы полагали только следующее ограничение для вступления в монашество: «кто поступал в монастырь из неизвестного состояния, тому не давалось пострижения в продолжении трех лет. И если в это время открывалось, что он принадлежит к сословию рабов. или наемных, или приписных, или землевладельцев, или имел намерение укрыться в монастыре от законного суда за какое-либо преступление, то возвращаем был тем лицам, которые объявляли на него свои права» (Basilic. lib. 4. tit. 1. cap. 3. Cf. Photii Nomoc. tit. 9. cap. 32) 70 Iustin. Novel. 23. Cap. 32. Basilic. Lib. 14. tit. 1. cap. 14. lib. 28. tit. 6. cap. 1. Conf. Photii Nomocan. tit. 9. cap 32. 72 См. полное изложение трулльского правила в книге правил. Вальсамон замечает, что этот обычай еще долго держался на Востоке. |
| Ibid., 24. Каждан А.П. Византийский монастырь XI–XII вв. как социальная группа.//Византийский временник. Т. 31. М., 1971. С. 49–50. Там же. С. 51. Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв.: Проблемы истории одного столетия: 976–1081. М,, 1977. С. 194. Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses/Introd., texte critique et notes par Krivocheine B. Trad. par Paramelle J. P. 1 (1963)–3 (1965). SC 96 [cat. 1–5. 468.], 104 [cat. 6–22. 404.], 113 [cat. 23–34. 392.]. Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques/Introd., texte crit., trad. fr. et notes par Darrouzes J. 1 (1966)–2 (1967). 440, 532. (SC 122, 129). theol. 1–3, eth. 1–3; 2: eth. 4–15]. Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques/Introd., texte crit., trad. fr. et notes par Darrouzes J. P. 1957. (SC 51). Avec la collab. de Neyrand L. P. 1980. (SC 51 bis). Symeon der Neue Theologe. Hymnen/Prolegomena und krit. Text, besorgt von Kambyles A. B. 1976. CCCLXXXIII, 573. (Supplementa Byzantina. 3). Текст: 34–462 [=TLG 3116/2]. Hausherr I., Horn G. Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stephatos//OC 1928. 12. 228. [С франц. пер.]. [=TLG 3099/1]. Cat. 22. 262–264. Hymn. 27. 153–155. Eth. 7. 17–18. Cap. 1. 14. Eth. 8. 144–149. Hymn. 4. 1. Cat. 7. 234–235. Cat. 2. 308–312. Cat. 8. 128–131. Cap. 1. 28. Eth. 5. 538. Hymn. 19. 102–103. Cap. 3. 82. Cat. 7. 316–317. Hymn. 5. 3. Eth. 3. 674–676. Eth. 6. 49–55. Eth. 11. 298–299. Hymn. 22. 117–124. Hymn 15. 127–128. Eth. 10. 276–281. Cap. 1. 20. Eth. 1. 12. 464–466. Cat. 27. 191–193. Cat. 22. 250–251. Eth. 6. 224–241. Cat. 22. 132–135. Cat. 5. 155–158. Cat. 5. 130–135. Cat. 5. 143–155. Cat. 5. 122–126. Cat. 5. 690–694. Cap. 3. 69. Cat. 5. 806–814. Cat. 5. 806–814. Cap. 1. 15. Eth. 9. 153–155. Cap. 1. 16–17. Vita, 46, 8–27. Cat. 6. 166–171. Hymn. 28. 6. Hymn. 50. 116. Vita, 9, 7. Vita, 62, 28–35. Vita, 62, 36. Vita, 121, 1–6. Cat. 11. 156–161. Cat. 4. 242–245. Cat. 18. 38–41. |
| de Symbol, cap. 10, См. далее примеч. 51); Иероним: “Дух Святой, который от Отца исходит, и по общению естества посылается Сьшом..”. (Comment. XVI ad Jes. cap. 57); Кирилл Александрийский : “и Сын дарует Его (Святого Духа), как своего, по причине единства своей сущности с сущностью Отца” (in Joann. cap. 10). 753 Ubi operatio aliqua aut Patri, aut Filio, aut Spiritui sancto designatur: non solum ad Sanctum Spiritum, sed etiam ad Patrem refertur et Filium, nec solum ad Patrem, sed etiam ad Filium refertur et Spiritum. Ambros. de Spir. S. lib. 1, cap. 3. Подобные же изречения многих других Отцов см. у Зерникава, тракт. VIII, отв. 5, стр. 486–489. 754 Nec sic arbitremur a Patre missum esse Filium, ut non ait missus a Spiritu Sancto... nec sic a Patre et Spiritu Sancto missus est, ut se ipse non miserit... (Auguetin. contra Maximin. arian. lib. II, cap. 20, n. 4, in Patrolog. Curs. Compl. T. XLII, p. 790). Nec quia illi (Pater et Filius) dant, ipse (Spir. S.) datur, ideo minor est illis. Ita enim datur, sicut donum Dei, ut etiam se ipsum det, sicut Deus. Non enim dici potest non esse suae potestatis, de quo dictum est: Spiritus, иви vult, spirat (Joann. 3:8) (Augustin. de Trinit. lib. XV, cap. 19, n. 36, in Patrolog. tomo citat. pag. 1086). Другие подобные изречения см. у Зерникава, стр. 489–494. 755 Perrone, Prael. Theolog. vol. II, pag. 421, ed. Lozan.; Conf. Feier, Instit. Theolog. 1, p. 294, Wien. 1819. 756 Так понимают все это место не только древние знаменитые учители Церкви: Иоанн Златоуст (homil. LXXVIII, al. LXXVII in Joann. n. 2, p. 460–461, in T. VIII, ed. Venet. 1741), Евсевий Кесарийский (de eccles. Theolog. lib. III, cap. 5), Кирилл Александрийский (de Trinit. dialog. VI post. principium), но и некоторые из новейших толкователей Священного Писания, принадлежащих к церквам римской и протестантской, которые, след., не имели побуждения объяснять спорное место в нашу пользу, каковы: Малдонат, Лампе (Comment. Evang. Joann. Т. III, Amstel. 1726), Нессельт (Opusc. |
| 2001. P. 197). Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ν νειδ) - «месте Божием» (τπος Θεο - Cap. cogn. 20), или в самом себе «зрит место Божие» (δεν/θεσθαι τν το Θεο τπον ν αυτ - Evagr. Cap. cogn. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40). Как разъясняет Е. П., «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим (ср.: Исх 24. 10-11, по LXX), которое видели старейшины под горой Синай» (De malign. cogit. 39). Для Е. П. «место Божие» - это также особое состояние ума: «Если кто-нибудь желает узреть его, пусть отрешится от всяких помыслов и тогда увидит себя схожим с сапфиром или небесным цветом. Это невозможно сделать без бесстрастия, ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» (Cap. cogn. 2). Т. о., по учению Е. П., «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя… Видя самого себя, свое собственное состояние, ум в то же время созерцает Бога» ( Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 146; Idem. Contemplation. 1953. Col. 1781). Помимо этого принципа «самопознания» в учении Е. П. о мистическом богопознании проявляется и принцип познания «подобного подобным»: Бог есть сущностный Свет ( Evagr. Keph. Gnost. I 35), и человеческий ум, будучи Его образом, познает свой Первообраз, если только сам становится «световидным» (φωτοειδς - Cap. cogn. 25) и «звездообразным» (στεροειδς - De malign. cogit. 43), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τ συϒϒενς φς - Cap. cogn. 2). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет (τ οκεον φϒϒος - Pract. 64; Gnost. 45; τς ψυχς τ φϒϒος - Ad Eulog. 30), и сияющий в нем Свет Св. Троицы (τ τς ϒας Τριδος φς - Cap. cogn. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V 3) - «Свет, являющийся ему во время молитвы и запечатлевающий [на нем] место Божие» (Cap. |
|
|
