| 100.00 Пётр, бывший епископ Смоленский 100.00 Скворцов Иван Васильевич, начальник Петроградских и Царско-Сельских женских гимназий Страхов, о. Сергей Васильевич, протоиерей Московской Троицкой, в Вишняках, церкви 100.00 (4% рента) Пожизненные Члены Братства: Заозерский, о. Александр Николаевич, священник и законоучитель при Московских мещанских училищах Холмогоров, о. Димитрий Космич, протоиерей Московской Георгиевской, в Грузинах, церкви Шахов, о. Василий Васильевич, протоиерей Предтеченской в г. Одессе церкви Действительные Члены Братства и другие лица: Александренко Иван Афанасиевич и Пелагея Сергеевна, потом. поч. граждане Берг, Ольга Леопольдовна, дворянка 140.00 Через товарища Председателя Братства протоиерея Быстрицкого Василия Андреевича разные лица Васильев, о. Василий Павлович, протоиерей смотритель Пензенского Дух. Училища Гаврилова Варвара Николаевна, Петроградская мещанка Контора дома светлейшего князя К.А. Горчакова, через М.Я. Новосильцева, г. управляющего —75— 20 Думнов Владимир Васильевич, почётный попечитель Филаретовского Епархиального Женского Училища Максимов, о. Христофор Константинович, протоиерей Московской Рождественской, на Бутырках церкви Пожелавшая остаться неизвестной, через протоиерея В.А. Быстрицкого Полиевктов, о. Сергий Павлович, священник Московской Сергиевской в Рогожской церкви Разумихин, о. Арсений Иоаннович, протоиерей Московской Василие-Кесарийской церкви К 1917 году в поименованном капитале, с приростом на него, состоит: 1 %%-ми бумагами на номинальную сумму 900 р.: а) пять 5% свидетельств Крестьянского Земельного Банка на номинальную сумму 650 р.; б) одно сторублёвое свидетельство 4% Госуд. ренты и в) два свидетельства 5½% военного займа на номинальную сумму 150 р. 900.00 Наличными деньгами (по книжке Сберегательной Кассы) 444.00 436 Ответ вошел в катены Cramer VIII, 169:17, а также в Cap. quing. I, 61; Умозр. и деят. гл., 112, Добротолюбие III 2 , 257. 438 После слов (φθαρσας γνεται в тексте Комбефи имеется пропуск (в силу одинаковости окончаний), который заполняем по Cap. quing. I, 61: τ ψυχ χιτν, ν νδυσαμνη γνεται. |
| LXV (M. 84, col. 660. А). Акакий упоминает здесь о трех или четырех письмах из Александрии, но до нас дошло только одно: Synodicon, cap. LVI ( Μ. 84, col. 661–665. Migne, gr. ser. t. 77, col. 157–162). Мы думаем, что в это же время и Аристолай приглашал Акакия побудить Иоанна Антиохийского к согласию с низложением Нестория (Synodicon, cap, CCII Μ. 84, col. 827. В). 453 Synodicon, cap. LXI (M. 84, col. 671), et epist. Theodoreti 177 (M. 83, col. 1489–1490). Cnf. excerptum ap. Marium Mercat. (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1080–1081). 458 В письме к Александру, относящемся ко времени до примирения Иоанна с св. Кириллом, Феодорит упоминает о том, что он велел архимандриту своего монастыря выстроить для него келлию (Synodicon, cap. LXVI: Μ. 84, col. 675). 459 Synodicon, cap. LXXII (M. 84, col. 681), говорит о бывшем в Иераполе обсуждении условий мира после знакомых уже нам собраний в Антиохии в Верии. 460 Первыя два условия, вероятно, составляют часть шести прежних предложений, а что они были снова выставлены именно Феодоритом, об этом свидетельствуют его письма к Елладию Тарсскому (Synodicon, cap. LXX: Μ. 84, col. 677–678) и Имерию Никомидийскому (Synodicon, cap. LXXI: Μ. 84, col. 678–680), относительно которых мы думаем, что они появились после того, как св. Кирилл выразил Павлу Эмесскому свое недовольство первоначальными его настояниями. Между прочим, в одном из них (cap. LXX: Μ. 84, col. 678. В) Феодорит говорит, что Александрийский епископ «едва принял наше изложение». На основании этого замечания мы с уверенностью утверждаем, что последнее было указано Акакию и Иоанну Киррским пастырем и что те действовали согласно его совету. 462 Synodicon, cap. LXXX: M. 84, col. 689–691. По нашему мнению, это письмо нельзя считать подлинным теистом предложенных чрез Павла условий, ибо о последних здесь ничего не говорится. Это просто рекомендация лпчности Эмесского епископа, т. е. нечто в роде кредидитивных (верительных) грамот, даваемых теперешним послам и другим уполномоченным представителям при иностранных дворах. |
| В греческой версии несколько раз упоминается, что тот или иной подвижник беседовал с паломниками об аскезе (περ σκσεως) (ср. напр., cap. 1, cap. 8, cap. 20) 606 . В данном случае мы, надо полагать, имеем дело со все тем же «особым, монашеским образом жизни». Описывая внешность аввы Иоанна Ликопольского (cap. 1), автор «Истории монахов» указывает, что по причине подвижничества (π’ σκσεως/prae abstinentia) тело его было сухо и на лице не росла борода. Возможно, здесь мы сталкиваемся сразу с двумя значениями σκησις – «образ жизни» и «изнурение тела». Еще один, более отчетливый пример употребления σκησις в значении «телесных подвигов» мы находим в рассказе об авве Аполлоне, который показывает инокам монастыря пример подвижничества – вкушает пищу вместе с ними раз в неделю и питается только сырыми овощами, исключая из своего рациона даже бобы. Впрочем, здесь σκησις может иметь значение и «аскетического правила», естественно, неформального 607 . В «Истории монахов» нередки упоминания о нравственнопсихологической стороне σκησις. Именно так, по нашему мнению, стоит понимать его в выражениях «подвизаться в молчании» (σκεν σιωπν) (cap. 3, 1; cap. 6, 1), «славно подвизаться в добродетелях» (νασκεν καλς τας ρετας) (cap. 14, 10), «подвизаться в смиренномудрии» (σκεν τν ταπεινοφροσνην) (cap. 1, 59) 608 – речь здесь явно идет не об обуздании тела, а о том, чтобы путем душевных усилий выработать (или актуализировать) в себе определенные психологические и нравственные качества. В заключении хотелось бы упомянуть еще об одном интересном нюансе: бесы, искушая одного подвижника, кричат ему: «Ты – наш, присоединился к нам, подвизаясь во многом беззаконии (νομαν σκησας πσαν)» (cap. 1,39). Таким образом, нечестивое поведение также могло иногда рассматриваться как некоторое «упражнение», своего рода «антиаскеза». II. Молитва (εχ) Дать определение «молитвы» в христианской традиции – это значит заглянуть в самую ее суть. «Молитва есть все», – пишет свт. Феофан Затворник [свт. Феофан, 1895. С. 441]. «Всякое погружение в существование, всякое предчувствие таинства перед лицом любви, красоты или смерти тяготеет к молитве. Однако для настоящей молитвы в христианском смысле слова необходимо установление подлинно личного отношения с живым Богом», – а это уже слова современного православного богослова [Клеман, 1994. С. 179]. Ну, наконец, стоит привести и еще одно определение, данное архимандритом Софронием (Сахаровым) , которое раскрывает мистический и экзистенциальный смысл молитвы: «Молитва есть бесконечное творчество, высшее всякого иного искусства или науки. Через молитву входим мы в общение с Безначальным Бытием. Или иначе: жизнь Само-сущего Бога входит в нас по этому каналу. Молитва есть акт наивысшей мудрости, всепревосходящей красоты и достоинства» [архим. Софроний, 1994. С. 7]. |
| Τμ. 2. Σ. 244), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 277; Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 301; Quaest. inter. et resp.//PG. 90. Col. 792), прп. Иоанн Лествичник (Ioan. Climacus. 4. 29; 26. 27; 30. 8, 9), свт. Фотий (Phot. Bibl. 201), неизвестный составитель схолий на Евангелие от Иоанна (PG. 88. Col. 740, 1080, 1164 – «Сотница» цитируется 4 раза), Павел Эвергетидский (XI в., в 4 тома «Эвергетиноса» включены 72 главы «Сотницы», некоторые из них сокращены, порядок изменен). Прп. Никита Стифат в «Житии» прп. Симеона Нового Богослова особо отмечал, что прп. Симеон в юности читал «книгу сочинений святых мужей Марка и Диадоха» (Nicet. Pector. Vita Sym. 4. 16 Hausherr). Особую актуальность «Сотница» приобрела в период исихастских споров в XIV в., она цитировалась прп. Никифором Афонским (Cap. 57 – De sobr. et cord. custodia//PG. 147. Col. 958), прп. Григорием Синаитом (Cap. 33 – De quiet.//PG. 150. Col. 1321), свт. Григорием Паламой (Cap. 89 – Ad Xen.//PG. 150. Col. 1081 и др.) и патриархом Филофеем Коккином (Cap. 89 – PG. 151. Col. 577), патриархом Каллистом II и Игнатием (15 различных глав цитируются в их «Сотнице»), а также в Святогорском томосе (Cap. 25 – PG. 150. Col. 1233) и соборном томосе 1351 г. (Cap. 59) (подробнее cм.: Polyzopoulos. 1984. P. 790–795). Так, напр., в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы Д. упоминается наряду с отцами аввой Филимоном, Нилом и Иоанном Лествичником , родоначальниками единословной молитвы (Greg. Pal. Triad. I 3. 2. 6), и трижды цитируется (Cap. 40 – Triad. I 3. 7. 12–17; Cap. 69 – Triad. I 3. 50.13–16; Cap. 25 – Triad. II 2. 10. 23–30) как учитель созерцания Божественного света через очищенные «ум» и «чувство души». Coч.: Coбp.: OEuvres spirituelles/Ed.: É. des Places. P., 1955, 1966r. (SC; 5 bis.) [крит. изд. греч. текста]; «Сотница»: Φιλοκαλα. νειισιν, 1782. Σ. 205–237. Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-ro века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. C. 17–526; De perfectione spirituali capita centum/Hrsg. |
| Ч.1. С.384-385. 26 Сщмч. Киприан Карфагенский. Epist.74-61 ad Pompejum. Cap.1. 27 Его же. Epist.73-60. Cap.4-5. 28 Его же. Epist.62-69 ad Magnum. Сарр.1-11. CSEL 3. P.759 sq. Русский перевод. Ч.1. С.368-369. 29 Его же. Epist. Firmiliani 75. Cap.18. P.822. Ч.1. С.384. Epist.74-61 ad Pompejum. Cap.5. P.802-803. Ч.1. С.353. 30 Его же. Epist.74-61 ad Pompejum. Cap.5. 31 Его же. Epist.73-60 ad Jubajanum. Cap.11. P.786. C.338-339. 32 Euseb. H.E. VII.7,5. 33 Pitra. Analekta sakra. T.4. Parisiis, 1883. P.171,414. Творения в русском переводе. Казань, 1900. С.60. 34 Свщм. Киприан Карфагенский. Epist.75-60 ad Jubajanum. Cap.23. P.769. С.347. 35 Его же. Epist.75. Cap.21. 36 Его же. Epist.73-60 ad Jubajanum. Cap.23. 37 Euseb. H.E. VII.9. 38 Epiphan. Expositio fldei cath. 13. PG. T.42. Col.805. Творения в русском переводе. Ч.5. М., 1882. С.338. 39 Святитель Афанасий Великий. На ариан слово I,1,2,4. 40 Там же. II,42-43. 41 Его же. К Серапиону послание I. Гл.30. 42 Весьма характерный случай был на первом заседании VII Вселенского Собора, где долго рассуждали о том, как принимать епископов-иконоборцев. Один диакон хотел было перенести вопрос на почву догматическую и предложил вопрос: " Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их? " Святитель патриарх Тарасий тотчас заметил: " Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить в малом или в великом - это все равно; потому что в том и в другом случае нарушается закон Божий " (Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т.7. С.104). И это говорится при обсуждении вопроса именно о еретическом рукоположении. 43 PL. Т.143. Col.1003B. 44 Е.Е. Голубинский. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871. С.551. 45 Его же. История Русской Церкви. Т.1. Ч.2. М., 1904. С.807. 46 De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffletius. Paris, 1660. P.34. A. Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. В.1. Munchen, 1864. S.288. Amn.7. |
| В 31-й главе «Лавсаика» мы также находим пример заступничества со стороны сельской подвижницы Пиамун. Между деревнями произошла ссора из-за раздела воды во время разлива Нила 464 . Старейшины одной из них обращаются к Пиамун с просьбой молиться о предотвращении кровавого столкновения. Пиамун соглашается, и, как сообщает источник, только благодаря ее молитвам конфликт удается уладить. Так же, как и в «Житии преп. Антония», в «Лавсаике» есть прямые указания на то, что египетские иноки поддерживают контакты с клиром (в том числе епископатом). Помимо сельского пресвитера, пришедшего к преп. Макарию за исцелением, в 16-й главе говорится, что 7 епископов вместе с диаконами посещают затворника Нафанаила. Пресвитер Нитрии Диоскор впоследствии становится епископом (cap. 12). В 10-й главе Палладий говорит, что Мелания по прибытии из Рима в Александрию услышала от блаженного Исидора о добродетельной жизни аввы Памво и отправилась к нему в сопровождении того же Исидора. Предположительно, Исидор, здесь упомянутый, – это епископ Гермополя, преемник Диоскора [Bartelink, 1974b. Р. 323, n. 10]. Любопытен также факт, приводимый в 39-ой главе: сестра Пиора, желающая его видеть, обращается к местному епископу. Епископ пишет отцам-пустынникам, и те принуждают его идти к сестре. Таким образом, епископ выступает посредником между «миром» и «пустыней». «Лавсаик» содержит также и косвенные данные, подтверждающие эти контакты, как в случае с неудавшимся рукоположением в епископы Аммония (cap. 11), или сведения о том, что свв. Макарии (Египетский и Александрийский – сар. 17, cap. 18), а также Иоанн, ученик св. Макария Александрийского (cap. 17), преп. Моисей Скитский (cap. 19), Дорофей, подвизавшийся в окрестности Антинои (cap. 58), были пресвитерами: рукоположение в священнический сан обязательно совершалось епископами 465 . Мотивы, приводившие мирян в «пустыню», указанные в «Лавсаике» практически совпадают с данными «Жития св. Антония». Наиболее часто Палладий указывает на желающих получить у монахов исцеление от болезней. Весьма показательны в этом отношении главы о свв. Макариях (Египетском и Александрийском). Палладий подчеркивает, что эти подвижники лечили бесноватых, т. е. страждущих не от болезней тела, но от болезней души 466 . Лечением занимался и нитрийский подвижник Вениамин (cap. 12), будучи сам серьезно больным водянкой. Приход к монаху ради духовного наставления ярко демонстрирует пример с самим Палладием, в молодости пришедшим к Исидору (cap. I–II), или с Евлогием, встретившим затруднение с содержанием у себя дома увечного. Третью составляющую, т. е. желание просто увидеть того или иного подвижника или узнать его образ жизни, хорошо демонстрирует путешествие Мелании к авве Памво (cap. 10). Еще один мотив связей «пустыни» и «мира» – просьбы о молитвах и заступничестве, практически не освещенный в литературных текстах, восстанавливается на материале папирусов 467 , который мы уже приводили. |
| Τμ. 2. Σ. 244), прп. Максим Исповедник ( Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 277; Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 301; Quaest. inter. et resp.//PG. 90. Col. 792), прп. Иоанн Лествичник ( Ioan. Climacus. 4. 29; 26. 27; 30. 8, 9), свт. Фотий ( Phot. Bibl. 201), неизвестный составитель схолий на Евангелие от Иоанна (PG. 88. Col. 740, 1080, 1164 - «Сотница» цитируется 4 раза), Павел Эвергетидский (XI в., в 4 тома «Эвергетиноса» включены 72 главы «Сотницы», некоторые из них сокращены, порядок изменен). Прп. Никита Стифат в «Житии» прп. Симеона Нового Богослова особо отмечал, что прп. Симеон в юности читал «книгу сочинений святых мужей Марка и Диадоха» ( Nicet. Pector. Vita Sym. 4. 16 Hausherr). Особую актуальность «Сотница» приобрела в период исихастских споров в XIV в., она цитировалась прп. Никифором Афонским (Cap. 57 - De sobr. et cord. custodia//PG. 147. Col. 958), прп. Григорием Синаитом (Cap. 33 - De quiet.//PG. 150. Col. 1321), свт. Григорием Паламой (Cap. 89 - Ad Xen.//PG. 150. Col. 1081 и др.) и патриархом Филофеем Коккином (Cap. 89 - PG. 151. Col. 577), патриархом Каллистом II и Игнатием (15 различных глав цитируются в их «Сотнице»), а также в Святогорском томосе (Cap. 25 - PG. 150. Col. 1233) и соборном томосе 1351 г. (Cap. 59) (подробнее см.: Polyzopoulos. 1984. P. 790-795). Так, напр., в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы Д. упоминается наряду с отцами аввой Филимоном, Нилом и Иоанном Лествичником, родоначальниками единословной молитвы ( Greg. Pal. Triad. I 3. 2. 6), и трижды цитируется (Cap. 40 - Triad. I 3. 7. 12-17; Cap. 69 - Triad. I 3. 50.13-16; Cap. 25 - Triad. II 2. 10. 23-30) как учитель созерцания Божественного света через очищенные «ум» и «чувство души». Соч.: Собр.: OEuvres spirituelles/Ed.: É. des Places. P., 1955, 1966r. (SC; 5 bis.) [крит. изд. греч. текста]; «Сотница»: Φιλοκαλα. νειισιν, 1782. Σ. 205–237. Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-ro века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. C. 17–526; De perfectione spirituali capita centum/Hrsg. |
| 368 Occupant semetipsos actibus religiosis et sanctis vel hospitalitatem sectando vel caritatis ministeriis obsequendo vel misericordias ac visitationes aliaque hujusmodi opera explendo (cap. 1,7:8). 369 Буквально «железо»: τος τ σδηρα φοροντας κα τος κομντας (cap. 8, 59)/qui vel comam capitis nutriunt vel ferrum in collo circumferunt (cap. 7, 15:11). 370 Sunt enim alii in suburbanis lacis, alii per rura, plures autem et egregii per eremum dispersi (prologus, 11 ). 372 В латинском тексте фраза изменена так, что обращения «дети» нет. Однако и в латинской версии, в другом месте, один из известнейших египетских подвижников преп. Иоанн Ликопольский называет пришедших к нему паломников «дорогие чада» (dulcissimi pueri) (cap. 1,2:12). 373 В латинской версии Евлогий назван не пресвитером, а «святым отцом», что косвенно может подтверждать тождество двух этих понятий. 374 Например, в главах об авве Илии (сар. 7 ), Пафнутии (сар. 14 ), мученике Аполлонии (латинская версия – о препп. Макариях (сар. 21 ) и т. д. 375 Иеракиты – последователи некоего Иеракса, жившего в Египте в III в. Иеракс учил, что не будет воскресения плоти, а воскреснет только дух, и отрицал брак. 376 Ср. мнение о пахомианах А. Л. Хосроева. Он пишет: «Их (пахомиан – А. В.) ортодоксия была с самого начала ортопраксией, нормы которой диктовались не церковными авторитетами, но были внутренним делом самой общины» (Хосроев, 1997. С. 113). 377 Еще одно сюжетное сходство заключается в том, что свои монастыри они организуют по особой воле свыше. К авве Ору является Ангел и говорит, что ему будет вверено много людей, которые через него спасутся, авва Аполлон слышит глас Божий о том, что он произведет Ему «особый народ, ревнующий о добрых делах» (λαν περιοσιον, ζηλωτν καλυ ργν – cap. 8, 3. См. Тит.2:14 ). 380 Например, применительно к авве Ору – συναχθντας πανταχθεν πρς ατν μοναχος ες χιλιδας συνγεσθαι (cap. 2,6)/congregabantur interim ad eum plurimae multitudines monachorum (cap. 2,9). Применительно к авве Аполлону – πντες ο ... μοναχο πρς ατν ε φθανον ς πατρ γνησ τς αυτν ψυχς δρα προσφροντες (cap. 8, 8)/vicinis e regionibus monachi diversis ex locis conveniebant ad eum (cap. 7, 2: 8). |
| CXLIX: M. 84, col. 764–765. Из слов Александра видно, что упоминаемые Феодоритом synodica (cap. CXLVIII: Μ. 84, col. 763. С) одно и то же с Прокловым посланием. 538 См. 25 not. Baluzii ad cap. CXLVI Synod.: M. 84, col. 761. Cnf. Cellarius-Sehicartz. Notitia orbis antiqui, pars II, p. 360. Страбон упоминает «город Гиндар, акрополь Киррестики и удобное для разбойников убежище» (География. XVI, 2:8). Strabonis Rerum geographicarum libri XVII. Ed. Siebenkees u. Tzschucke. T. VI. Lipsiae. 1811. P. 310. Перевод Мищенко. Стр. 767–768. " Η Γ νδαρος встречается в 41 письме у Саккелиона ( σελ. 33), а в «Истории Боголюбцев» Феодорит называет его селением близь Антиохии (Hist, rel., cap. 2: Migne gr. ser. t. 82, col. 1313, p. 1126. И. Б., стр. 34). 539 Надписание cap. CLV Synodicon’a (М. 84, col. 769: «Epistola Meletii... post introitum Theodoreti in Antiochiam») заставляет предполагать, что Феодорит был в Антиохии, хотя ранее и выражал желание переговорить с Иоанном где-нибудь вне ее (Synodicon, cap. CXLVIII: Μ. 84, col. 764. А). 540 Synodicon, cap. CLX: M. 84, col. 774. B. Cnf. cap. CLXI (M. 84, col. 774–775), CLXII (M. 84, col. 774–775. 775–776). 542 Synodicon, cap. CXXII: М. 84, col. 738. Это, крайне запутанное, письмо Иоанна, Антиохийского может служить характерным образцом его эпистолографии и далеко не рекомендует его, как стилиста, если только латинский перевод точно воспроизводит греческий оригинал. 557 Mansi, V, 305. D. Деян., II, стр. 376. Migne, gr. ser. t. 77, col. 177. C: epist. 39 (34) S. Cyrilli ad Ioaunem Antiochenum. 558 Диакон Либерат (Breviarium, cap. IX: Migne, lat. ser. t. 68, col. 988) пишет что уже по заключении мира между Александрийским предстоятелем и Иоанном Антиохийским «Евоптий Птолемаидский, в Пентаполе, получивши экземпляр сочинений Феодорита против двенадцати глав Кирилла, отправил его к последнему для того, чтобы тот ответил и разъяснил свои главы». Свидетельство это, относительно его достоверности, многими подвергается сомнению, и позднейшие биографы св. |
| 1]). Против еретического заблуждения Тертуллиан раскрывает кафолическое учение о Троице – субстанциальное единство и троичность Лиц в Боге, для чего приводит доказательства из Священного Писания и из разума. Однако при защите учения о различии Лиц Отца и Сына Тертуллиан не избежал некоторой доли субординационизма, хотя в некоторых триадологических выражениях и оборотах приближается к вероопределению Никейского собора. 9) «О крещении» (De baptismo) 824 , 20 глав – написано до перехода автора в монтанизм и вызвано теми сомнениями, какие возбудила в Карфагене некая Квинтилла, принадлежавшая к секте Гая, которая оспаривала необходимость и благодатные действия крещения, особенно на том основании, что омовение водой представляется совершенно незначительным актом. Тертуллиан возражает, что у Бога акты в способе совершения просты и, однако, могущественны в своих действиях (cap. 2). Потом говорит, что вода в ветхозаветных и новозаветных установлениях имеет символически-типическое значение очищения и употреблению ее подражают даже в языческих мистериях (cap. 3–5). Далее говорит о сущности, необходимости, способе совершения, действиях крещения и соединенного с ним помазания (cap. 6–8), о крещении Иоанна (cap. 10–11), о крещении еретиков, которое он считает не имеющим значения, о крещении кровью как замене водного крещения: оба они – водное и кровавое крещение – произошли из раны прободенного ребра Христова; о крещении детей, о праздничных временах крещения и о приготовлении к нему (cap. 15–20). Произведение написано Тертуллианом до отпадения в монтанизм. Как первый специальный трактат крещении 825 это произведение важно и поучительно в догматическом и практическом отношении. 10) «О душе» (De anima) 826 , 58 глав – исследование о сущности души, ее свойствах и силах (cap. 4–22), о происхождении души (cap. 23–35), о развитии души, в особенности об отношении ее ко злу (cap. 36–49), о судьбе души после смерти. Во введении (cap. 1–3) Тертуллиан говорит о философских теориях относительно души и утверждает, что только христианство может ответить на все вопросы о ней. |
|
|
