| Содержание Данные новозаветных канонических книг относительно церковного устройства сводятся к следующему. Названия «епископ», «пресвитер» и «диакон» уже известны и в этот период; но везде, где говорится об «епископах», остается место предположению, что это название равносильно другому: «пресвитер» (ср. Деян. 20:17, 28; Тит. 1:5, 7; Филип. 1: 1; 1 Тим. 3:1, 8). Пресвитериум рукополагает (1 Тим 4:14); следовательно, некоторые, носившие название пресвитеров, имеют и право хиротонии, этот существенный признак епископского сана. Но остается неизвестным, были ли в среде пресвитеров некоторые, не имевшие этого права. Таким образом, данные не позволяют нам отождествлять этих епископов-пресвитеров в целом ни с епископами, ни с пресвитерами, ни, наконец, с уверенностью утверждать, что между ними различались и те и другие. Над этими епископами-пресвитерами возвышаются некоторые отдельные лица, но мы не с состоянии решить, насколько это их положение определяется их личным значением или их чрезвычайными полномочиями, и насколько оно принадлежит их сану, их церковной степени. Таким образом, для пополнения этих данных возникает необходимость обратиться к церковным писателям последующих веков. Естественнее всего начать с тех, которые занимаются именно интересующим нас вопросом об устройстве церкви апостольского периода — обратиться к толкователям тех мест новозаветного Священного Писания, где говорится об епископах-пресвитерах. Самое древнее объяснение (если только его правильно понимают в этом смысле) принадлежит св. Иринею лионскому [Adv. haer. Ill, 14, 2: in Miletoenim convocatiepiscopiset presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. «Ибо когда епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов, собрались в Милете... " ]. Если выражение Иринея не случайно и если бы оно должно было развиться в целую теорию, то смысл ее тот, что подобное смешение названий объясняется простою случайностью. Евангелист Лука умолчал, что призываются вместе с пресвитерами и епископы, и к последним обращено слово апостола. Как бы объяснил Ириней другие места, конечно неизвестно. |
| Церковный строй в первые три века христианства Данные новозаветных канонических книг относительно церковного устройства сводятся к следующему. Названия «епископ», «пресвитер» и «диакон» уже известны и в этот период; но везде, где говорится об «епископах», остается место предположению, что это название равносильно другому: «пресвитер» (ср. Деян. 20:17, 28; Тит. 1:5, 7; Филип. 1: 1; 1 Тим. 3:1, 8). Пресвитериум рукополагает (1 Тим 4:14); следовательно, некоторые, носившие название пресвитеров, имеют и право хиротонии, этот существенный признак епископского сана. Но остается неизвестным, были ли в среде пресвитеров некоторые, не имевшие этого права. Таким образом, данные не позволяют нам отождествлять этих епископов-пресвитеров в целом ни с епископами, ни с пресвитерами, ни, наконец, с уверенностью утверждать, что между ними различались и те и другие. Над этими епископами-пресвитерами возвышаются некоторые отдельные лица, но мы не с состоянии решить, насколько это их положение определяется их личным значением или их чрезвычайными полномочиями, и насколько оно принадлежит их сану, их церковной степени. Таким образом, для пополнения этих данных возникает необходимость обратиться к церковным писателям последующих веков. Естественнее всего начать с тех, которые занимаются именно интересующим нас вопросом об устройстве церкви апостольского периода — обратиться к толкователям тех мест новозаветного Священного Писания, где говорится об епископах-пресвитерах. Самое древнее объяснение (если только его правильно понимают в этом смысле) принадлежит св. Иринею лионскому [Adv. haer. Ill, 14, 2: in Miletoenim convocatiepiscopiset presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. «Ибо когда епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов, собрались в Милете... " ]. Если выражение Иринея не случайно и если бы оно должно было развиться в целую теорию, то смысл ее тот, что подобное смешение названий объясняется простою случайностью. Евангелист Лука умолчал, что призываются вместе с пресвитерами и епископы, и к последним обращено слово апостола. Как бы объяснил Ириней другие места, конечно неизвестно. |
| е. по сравнению с другими датами в значении «соборный». О том же свидетельствует нередкое употребление термина (без перевода) у Тертуллиана : «catholica traditio» – «всеобщее», т. е. всехристианское, каждому христианину известное и им хранимое «предание» в De monog. 2, Oehler, 1, 762, – ср. De praescr. haeret. 26: quam (regulam) catholice (catholicae) in medium proferebant, – и 30: in catholicae (ecclesiae) primo doctrinam (Oehler, 2, 24 и 26) – в обоих случаях как противоположность частному и еретическому. Adv. Marc. IV. 9. Oehler 2, 176: apud ecclesiam per Christum Iesum, catholicum patris sacerdotem – Христос, как всеобщий (за всех и от всех) священник Отца (пред Отцом). Ib. 3, 21 Oehler, 151: Christus, catholicum Dei templum, in quo Deus colitur, – 22. Oehler 153: apud veram et catholicam Hierusalem, где catholicus отличается от verus, как всеобщий от истинного (православного, канонического и под.). 2, 17. Oehler 104: protectorem catholicae et summae illius (Dei judicis) honitatis: не per totum orbem terrarum diffusa est (Pamelius), ибо суд Бога касается в собственном смысле только «людей», как это показывает и дальнейшая цитата Мф. 5:45 , – но: объемлющая всех людей, на всех людей простирающаяся, – благость, как бы область или лоно, или сердце, где вмещаются все люди. De fuga 3, Oehler, 1, 467: necese est catholice fieri haec, a quo et ex parte (patre), scilicet ab illo, qui dicit... если читать a parte, то получим в catholice противоположность этому выражению. Ср. Adu. Marc. IV. 4. Oehl. 2. 164: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit (Маркион)... posteaquam in haeresim suam a nostra veritate descivit, – как противоположность ереси, особности. Ириней Contra haer. III. 11. 8. Stieren, 468: τσσαρα καθολικ πνεματα – четыре всеобщих (всю землю обвевающих лат.: pricipales) ветра, коим соответствуют τσσαρα κλματα το κσμου, – и далее р. 482: τσσαρες δθησαν καθολικα διαθκαι τ νθρωπτητι (чрез Ноя, Авраама, Моисея и Христа) общие, все человечество объемлющие, в коих участвуют все люди. |
| www.womenpriests.org/traditio/unclean . 7 .Например , K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25. 8 . Ср. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id., Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73. 9 . Желающих углубить мой весьма краткий обзор исторических и канонических источников относительно ритуальной нечистоты можно отослать к следующему исперпывающему исследованию: E. Synek, „ Wer aber nicht vö llig rein ist an Seele und Leib…” Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006). 10 . E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95. 11 .Тамже , 29. 12 . Там же, 37. 13 . Ср. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?” Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4 14 . I. Be’er, “Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,” in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164. 15 . J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973). 16 . M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Ср. Taft, “Women” 47. 17 . D. Wendebourg, “Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,“ Zeitschrift20für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170. 18 . Ср. Samariter,“ Pauly-Wissowa II, 1, 2108. 19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371. 20. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 150. 21 . E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht,” Kanon 16 (2001) 29. 22 . См. ссылкиу Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 153-155. 23 . Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29. 24 . V, 3. C р . Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 154. 25 . Stromata III/XII 82, 6.6 26 .Сзаметнымисключениемсв . Иринея, который не рассматривал сексуальность как результат грехопадения. См. Adv. Haer. 3. 22. 4. Ср. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7. |
| Mystagogia I, PG.91, 665С-668В, p.494–495 [р. п. I,157–158]. 546 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685С,672В, р.246–247,238. 547 Ibid. XLVIII,433C, р. 110 [р. п. II, 146]; LIII,501A, р. 146 [р. п. II,180]. 548 Св. Иртей Лионский, Adv. haer. V, 17,4. IV, 21,2, PG.7, 1171С,1044В; р. п., с.484,379. Св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 25, PG.25 140A; р. п. I,2,222. 549 Ambigua, PG.91, 1281A, f.212a; 1365C, f.246a. 550 Ibid. 1097B, f.131b. Cap. theol. II,25 [р. п. I,238]. 551 Mystagogia 24, PG.91, 704A,712B, p.518,523 [р. п. I,177,181]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246–247; 672B-C, p.238. 552 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521A, p.158 [р. п. II,191]; LXIII, 668A-B, p.236. 553 Ibid. LV, 557B, p.178 [р. п. II,208]. 554 Ibid. XLVIII,433D, p. III [р. п. II, 146]; ср. Mystagogia 9.23, PG.91, 689A. 700A, р.509б515 [р. п. I,169–170,175]. 555 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 701B, p.255; XXIX, 365D, p.72 [р. п. II, 104]. 556 Ср. Ер. 31, PG.91, 625A-B, p.364 (св. Григорий Богослов, Or.2, n.73, PG.35, 481В; р. п. I, 49; ср. Дионисий Ареопагит, De coel. hier. III, 1, PG.3, 164D); Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р. п. I,159]. 557 Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557AB, p.177–178 [р. п. II, 208]; LXIII,673D, p.239; LXIV, 708C, p.259. Среди них выделяется»духовное cbящehcmbo»(XLV, 417D-420A, р.101–102 [р. п. II,137]) - духовные руководители (может быть, представители старчества), святые люди. 558 Expositio in psalm. LIX, PG.90, 864C, p.339 [р. п. I,211], ср. 865А, p.340 [р. п. I,211]; cp. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C-D, p.91 [р. п. II,126]. 559 Mystagogia 24. 12, PG.91, 701D,689D, p.518,510 [р. п. I,177,170]. 560 Ambigua, PG.91, 1365В–С, f.246a (в толковании на св. Григория Богослова, Or.45, n.16, PG.36, 645А; р. п. IV.3,136–137). 561 Mystagogia I, PG.91, 664D-668B, p.493–495 [р. п. I, 157–158]. 562 Ibid. 2, 668C-D, p.496 [р. п. I,159]. 563 Ibid. 4, 672BC, p.498 [р. п. I, 160–161] (о человеке см. гл.«Учение о человеке», прим. 24–30); 5, 681CD, p.504–505 [р. п. I,166]. 564 |
| Важнейшим аспектом христологии Е. П. является описание первосвященнического служения Христа, Который вошел в Святое святых и принес Свою Кровь (Евр 9. 12). Он предстательствовал за народ пред Лицом Божиим (Евр 9. 24). Его жертвой уничтожен грех (Евр 9. 26). Она была принесена однократно (Евр 10. 10), раз и навсегда (Евр 10. 12). Как Христос пребывает вечно, так и священство Его непреходяще (Евр 7. 24). Второе пришествие Христово должно принести с собой полноту спасения тем, кто Его ожидают (Евр 9. 28). В библейской критике ставился вопрос о значении сравнения Христа с ангелами. Нек-рые считали, что это было обусловлено либо желанием исключить возможность поклонения христиан ангельскому чину наравне с Богом ( Manson. 1962. P. 242 sqq.), либо противостоянием эбионитской христологии (см. Эбиониты ), в которой Христос понимался как главенствующий ангел (ср.: Epiph. Adv. haer. XXX 16. 4; Dunn. 1977. P. 242). Между тем сказанное об ангелах в Евр 1. 4-14 получает раскрытие в словах из Евр 2. 1-10, особенно из Евр 2. 2-3, согласно к-рым Откровение, принесенное Христом, превосходит всякое ангельское откровение - т. е. ветхозаветный закон, к-рый, по иудейским толкованиям того времени, был дан Моисею через ангелов (Юб 2. 17-19; CD 5. 18; Ios. Flav. Antiq. XV 136). Ангелы являются лишь служителями (Евр 1. 7, 14), и закон, открытый ими Моисею, имеет второстепенное значение в домостроительстве спасения. Распятие. Миниатюра. XII в. (Ath. Vatop. 762. Fol. 149r) Центральной темой богословия Послания является искупление через Крестную смерть Христа. Смерть Христа и излияние Его крови - это жертвоприношение, необходимое для спасения людей (Евр 9. 12, 14), т. к. без пролития крови не может быть прощения грехов (Евр 9. 22). Поскольку Сам Христос «претерпел», Он может «сострадать» и помочь людям в страданиях (Евр 2. 18; 4. 15). Страдания Христа, к-рыми Он был прославлен, приводятся читателям в пример, чтобы «...не изнемочь и не ослабеть душами...» (Евр 12. 3; ср.: 13. 13). Во Христе человеческая природа увенчана славою и честью, о чем свидетельствуют слова из Пс 8. 5-7 (Евр 2. 6-8; ср.: 1 Кор 15. 27; Еф 1. 22). Христос как «вождь спасения» открыл всему человечеству путь, который надлежит пройти всем верующим (Евр 2. 10). |
| Уже блж. Иероним (Ad. Gal 1. 1) предположил, что слово πστολος - это перевод евр. термина «шалиах» ( ), обозначающего посланника, уполномоченное лицо ( Iust. Martyr. Dial. 17. 1; Epiph. Adv. Haer. 30. 4; Billerbeck. Kommentar. Bd. 3. S. 2-4). Оба слова, и греч. πστολος и евр. , представляют собой отглагольные существительные, образованные по одному и тому же морфологическому образцу. Термин «шалиах» следует понимать в контексте правовых представлений, истоки к-рых укоренены в древнесемит. праве вестника, согласно к-рому к посланцу надо относиться так же, как и к пославшему его (напр., так поступает Авигея, когда она омывает ноги рабам Давида, к-рые пришли взять ее в жены царю (1 Цар 25. 40); оскорбление посланников Давида аммонитянами становится причиной войны против них (2 Цар 10. 1-5)). Впосл. эта идея была четко сформулирована в следующем положении: «Посланник человека как и сам пославший» (Берахот V. 5), т. е. он уполномочен в правовом отношении и лично есть представитель того, кто его послал. Возникновение правового института посланничества ( ) относится к послепленному времени (2 Пар 17. 7-9), но, возможно, он еще древнее ( Rengstorf. S. 414). В Деяниях святых апостолов (9. 2) говорится о том, что Савл, заручившись письмом от первосвященника, прибыл в Дамаск с особым поручением, что, возможно, свидетельствует о существовании посланников синедриона в качестве должностных лиц уже в первые годы существования христ. Церкви (ср.: Деян 28. 21). Со всей определенностью об институте «шалухим» можно говорить только после 70 г. по Р. Х., когда этим словом обозначались лица, имеющие известные служебные обязанности и официально уполномоченные на это синедрионом. В сферу их деятельности входили осуществление связи между синедрионом и общинами диаспоры , сбор и доставка пожертвований в пользу палестинских раввинов, посещение общин и т. п. ( Idem. S. 414-420). Однако, несмотря на близость терминов «шалиах» и «апостол», разница между служениями обозначаемых ими групп остается существенной: послание «шалухим» было основано на авторитете к.-л. человека или группы людей; носило скорее юридический, а не религ. характер; оно никогда не имело своей целью миссионерскую проповедь или основание новых общин; по времени ограничивалось конкретным данным им заданием. Т. о., очевидно, что А.- это чисто христ. институт, не имевший прототипов ни в греч., ни в иудейской религ. традициях. Это служение было установлено Самим Господом Иисусом Христом для устроения Церкви (Еф 2. 20). |
| Композиция . Весь текст можно условно разделить на четыре раздела, первый из которых (Exc. 1 — 28) посвящен учению о духовном семени и содержит три очень пространных отступления, принадлежащих самому Клименту. Второй раздел (Ecx. 29 — 43,1) можно озаглавить: учение о Плероме. Следующий раздел (43,2 — 65) продолжает предыдущий и повествует об истории за пределами Плеромы. Последний четвертый раздел (66 — 86) касается гностического учения о спасении. Третий раздел, параллельный Иринею (Adv. Haer. I 8, 5 sqq), гораздо более последователен, нежели остальные. Имя Теодота там не упоминается вообще. В отличии от Иринея и Ипполита Климент не говорит о многочисленных Эонах гностического мифа. Можно предположить, что все эта эонология, действительно достаточно искусственная, не очень привлекает Климента. Возможно также, что она действительно была изобретена Птолемеем и не принималась другими, более ортодоксальными, валентинианами. Эоны и первопринципы, которые описывает Климент, базируются на числовом и астрологическом символизме (например, семь планет или небес, где обитают силы, управляющие этим миром, восьмое небо, обитель Софии, 12 знаков Зодиака как символ двенадцати апостолов и др.) Одметим, что Климент ни разу на протяжении всего текста не упоминает самого Валентина, но только валентинианан. В предисловии к своему изданию Извлечений F. Sagnard сравнивает содержание всех четырех разделов. Таблица, слишком пространная и поэтому не очень полезная, тем не менее показывает существенное единство всех частей и некоторую целостность перспективы всего трактата. Имя Теодота упоминается всего пять раз. Кроме того, в шести случаях текст содержит явное указание на Теодора ( он говорит — fhsi/). Валентиниане (oi( Oa)lentinianoi/, oi( a)poÜ Ou)alenti/nou) упоминаются десять раз. Наконец, на валентиниан вообще (fasi/, le/gousi) Климент ссылается 17 раз. F. Sagnard отмечает также один случай a)gnoou=si (Introd., p. 30). Те пассажи, которые могут считаться собственно извлечениями из Теодота (я их выделяю жирным шрифтом) сконцентрированы, в основном, в двух первых разделах. Первый раздел содержит четыре пассажа из «Теодота» (1,1, 22,1–6, 25,2 и 26, 1). Все они посвящены достаточно оригинальному учению о духовном семени как теле Христа. В своих пространных отступлениях, которые составляют большую часть текста этого раздела (4,1 — 5,5; 8 — 15; 17,2 — 20; 27), Климент также развивает концепцию разных уровней материальности, из которой следует, что бестелесных сущностей нет. Превыше материи только Бог: |
| За подлинность послания говорят все свидетельства христианской древности. Ясные указания на него встречаются еще у Поликарпа ер. ad Philipp. с. 1. 12 903 , а прямые свидетельства из него приводятся у Игнатия (ad Ephcs. с, 12) 904 , потом у Ирииея (adv. haer. V, 2:3) 905 , Климента Алекс, (cohort, ad gent. p. M; Strom. IV, p. 499) 906 , Тертуллиана (с. Marc. V. 11. 17.) 907 и у всех последующих. Это послание находится в каноне Мартена, а в перечислении новозаветных книг у Евсевия – в числе μολογμενα. Такое согласие свидетельств, и притом в такой степени, можно примечать лишь относительно немногих Павловых посланий (стоящих выше всякого сомнения), и было бы необъяснимо, если бы послание было делом подлога. К этому следует присоединить еще характеристическую особенность построения периодов, свойственную Павлу (ср. 1, 3–10. 11–14. 15–23. 1–7. 3, 1–19; 4:1–3) и неподражаемо, выражающееся в этом послании душевное состояние апостола языков, находящегося в узах, точно так же как и необъяснимость повода к подлогу послания, заключающего столь простое свидетельство истины, столь убедительное, ясное и бесхитростное изложение общих нравственных истин Евангелия. Если же в недавнее время де Ветте (Einleit. § 146) 908 силился опровергнуть подлинность этого послания по внутренним основаниям: то сомнения его 909 вытекают из исполнения общей цели и характера послания и вообще столь субъективны, что теряют всякое значение 910 . В новое время Баурова школа также подвергла сомнению подлинность этого послания, вместе с посланием к Колоссянам 911 . По мнению ее, оба эти послания принадлежат лже-Иоаннову направлению 2-го столетия и свидетельствуют о своей неподлинности указаниями на позднейшие монтанские и гностичекие, в особенности же валентинианские идеи. Но что указываемые выражения и мысли отнюдь не мотанские и гностичекие, а чисто перво-христианские и именно Павловы, это даже не требует доказательств 912 . И поистине было бы странно и непонятно, что правоверующий христиан, писавший с целью сблизить после последователей Петра и Павла, «не нашел никакого другого, более надежного, средства достигнуть сего, как заимствовать от всем известных еретиков чуждый равно обоим апостолам язык» 913 . |
| в Севастии, принимавшим живейшее участие в этом начинании своего ученика (Ibid. 119). Нек-рые из учеников Е. еще более ужесточили аскетические правила в христ. общинах ( Sozom. Hist. eccl. III 14). Хотя многие из них, уклонившись в ереси и расколы, порвали отношения с Е., их продолжали называть евстафианами, что бросало тень на Е. Так, свт. Епифаний Кипрский описывает некоего Аэрия, отколовшегося от Е. из-за крайнего ригоризма и призывами к абсолютной духовной и социальной свободе увлекшего за собой значительное число единомышленников ( Epiph. Adv. haer. 75. 1-2/Ed. K. Holl. Lpz., 1933. T. 3. P. 333-334). С именем Е. связывают также возникновение монашеской ереси мессалиан (евхитов). Это убеждение прочно вошло в сознание правосл. христиан в последние века истории Византии. Так, визант. канонист Аристин (XII в.) напрямую отождествлял деятельность Е. и его последователей с ересью мессалиан, или евхитов (Правила ПС с толк. С. 133). Однако, по всей видимости, и в данном случае имеет место не прямая преемственность, а косвенная - через учеников Е. (см. сведения о Соборе в Сиде ок. 390: PG. 86. Col. 48; Gribomont. 1957. P. 414-415). Не сохранилось письменного наследия Е., вероятно, его никогда и не существовало. Единственный текст, имеющий отношение к Е., составленный к тому же вынужденно и несамостоятельно,- Epistula ad Liberium papam (Письмо к папе Либерию) - приводится у Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 12//PG. 67. Col. 485-489). Кроме того, в древности Е. приписывались знаменитые монашеские правила свт. Василия Великого (см.: Sozom. Hist. eccl. III 14). Эта атрибуция не разделяется совр. учеными, однако, очевидно, аскетические сочинения свт. Василия были написаны под определенным влиянием Е. ( Amand de Mendieta. 1949. P. 60). Лит.: Venable E. Eustathius of Sebaste//DCB. 1880. T. 2. P. 383-387; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius-Briefe. Halle, 1898; idem. Eustathius von Sebaste//PRE. 1898. Bd. 5. S. 627-630; Salaville S. Eustathe de Sébaste, Eustathiens//DTC. T. 5. P. 1565-1574; Zucchetti F. Eustazio di Sebaste e Basilio di Cesarea//Ricerche religiose. 1926. T. 2. P. 17-22; Amand de Mendieta E. L " ascèse monastique de St. Basile. Maredsous, 1949. P. 52-61; Dörries H. De Spiritu Sancto: Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas. Gött., 1956. S. 81-90; Gribomont J. Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure: De Gangres au messalianisme//StPatr. 1957. T. 2. P. 400-415. (TU; 64); idem. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée//RHE. 1959. Vol. 54. P. 115-124; idem. Eustathe de Sébaste//DSAMDH. T. 4. Col. 1708-1712; idem. Eustathe de Sébaste//DHGE. T. 16. Col. 26-33. |
|
|
