| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
| IX в. (Cantabr. Add. 6594. Fol. 191) «О. н.» - наиболее комментируемый евангельский отрывок в раннехрист. лит-ре. Невозможно найти автора, у к-рого не было бы обращений или отсылок к словам этой молитвы, отраженных в аллюзиях на соответствующие стихи Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки (см., напр., роспись ок. 309 примеров обращения к тексту «О. н.» по Мф 6. 9-13 у отдельных авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 241; Vol. 2. P. 247-248; Vol. 3. P. 235; Vol. 4. P. 218-219; Vol. 5. P. 250-251; Vol. 6. P. 185; Vol. 7. P. 153) и 82 отсылки к ее тексту по Лк 11. 1-4 (Ibid. Vol. 1. P. 350; Vol. 2. P. 313; Vol. 3. P. 299; Vol. 4. P. 251; Vol. 5. P. 295; Vol. 6. P. 233)). При этом полных последовательных комментариев на «О. н.» до нач. III в. неизвестно, в трудах раннехрист. авторов II в. встречаются обращения лишь к отдельным прошениям молитвы, носящие преимущественно характер аллюзий на ее слова или цитат ( Iren. Adv. haer. V 17. 1; Polycarp. Ad Phil. 6. 1-2; 7. 2; Clem. Alex. Strom. VII 13. 1; Idem. Paed. I 8. 73); также обращение к отдельным прошениям встречаются в корпусе т. н. Псевдо-Климентин, созданных не ранее III в. ( Ps.-Clem. Hom. 3. 6-28, 55-57; 15. 8; 19. 1-25; Idem. Recogn. 3. 15-23; 9. 55-56; 10. 3). Помимо отдельных сочинений, посвященных систематическому комментированию слов молитвы, толкования на «О. н.» сохранились в рамках Комментариев на Евангелия от Матфея и от Луки в соответствующих разделах этих сочинений (Мф 6. 9-13; Лк 11. 1-4). Среди сочинений грекоязычных авторов наиболее авторитетный труд по толкованию «О. н.», оказавший влияние и на др. экзегетов, принадлежал Оригену, создавшему трактат «О молитве» ок. 233/4 г. ( Orig. De orat.). Отдельные стихи молитвы были фрагментарно истолкованы в сохранившихся в катенах на греч. языке отрывках Комментария Оригена на Евангелие от Матфея ( Idem. In Matth. fragm. 119-123//Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 63-64). Также Ориген обращается к истолкованию отдельных прошений молитвы в сохранившихся в катенах фрагментах его соч. |
| А. Bornen Scholia in Lucae evang. Lips. 1830, и др. Meyer 5. A. 1867; de Wette Dac. и Mc. 3. A. 1846). 281 Лука – вероятно сокращенное из Lucanus – римского имени. Имя Lucanus встречается даже в древних латинских переводах евангелия от Луки (именно в Cod. Vercell. и Corbej у Bianchini). 282 Писатель книги Деяний 1, 1. в своем приветствии тому же, без сомнения, Феофилу, которому было посвящено третье евангелие, замечает, что для него была составлена уже книга, – πρτος λγος, в которой изображены учение и дела Иисуса. 284 Следы сведений Луки во врачебном искусстве, которые думают открыть в его Писаниях, очень неясны (Иерон. catal. с. 17 говорит: Lucas medicus Anthiochensis, ut ejus scripta indicant; впрочем последние слова ut ejus scripta indicant можно и кажется должно относить к последующим: «graeci sermonis поп ignarus fuit», Сравн, впрочем I. D. Winkler De Luca evangelista medico Lips. 1736. (в его Hypomnemata philologica p. 331 sqq, и В. G. Clauswitz De Luca evangelista medico Hal. 1740). 286 Антиохийцем также называют его Иероним, Феофилакт (Prooemium in Luc), Ефимий Зигабен (Interpr. ev. Luc.) и др. 291 В пользу этого мнения не говорит замечание самого Евангелиста 1, 2., но оно ничего не говорит и против него (хотя Креднер и хочет этого); ибо и как один из 70 он не должен был необходимо принадлежать к π αρχς ατπται α πηρται. 292 Чистым греческим языком написано предисловие к Евангелие от Луки 1, 1–4 , следующее затем изложение относительно чистоты уступает уже предисловию: язык здесь является то более, то менее чистым, соответственно тем источникам (устным), которыми Евангелист пользовался при составлении Евангелия (Вследствие этого язык книги Деяний Апостольских, при написании которой Лука мог быть более самостоятельным вообще чище, нежели язык Евангелия). 293 Первый церковный писатель, который говорит о Луке, Ириней adv. haer. 111, 34, 1. ограничивается лишь тем, что находится в Новом Завете. В последующие, особенно в средние века, о Луке повествовали несколько более, но разноречиво отчасти. |
| е. по сравнению с другими датами в значении „соборный“. О том же свидетельствует нередкое употребление термина (без перевода) у Тертуллиана : „catholica traditio – „всеобщее“, т. е. всехристианское, каждому христианину известное и им хранимое „предание“ в De monog. 2, Oehler, 1, 762, – ср. De praescr. haeret. 26: quam (regulam) catholice (catholicae) in medium proferebant, – и 30: in catholicae (ecclesiae) primo doctrinam (Oehler, 2, 24 и 26) – в обоих случаях как противоположность частному и еретическому. Adv. Marc. IV. 9. Oehler 2, 176: apud ecclesiam per Christum Iesum, catholicum patris sacerdotem – Христос, как всеобщий (за всех и от всех) священник Отца (пред Отцом). Ib. 3, 21 Oehler, 151: Christus, catholicum Dei templum, in quo Deus colitur, – 22. Oehler 153: apud veram et catholicam Hierusalem, где catholicus отличается от verus, как всеобщий от истинного (православного, канонического и под.). 2, 17. Oehler 104: protectorem catholicae et summae illius (Dei judicis) bonitatis: не per totum orbem terrarum diffusa est (Pamelius), ибо суд Бога касается в собственном смысле только „людей“, как это показывает и дальнейшая цитата Мф.5:45 , – но: объемлющая всех людей, на всех людей простирающаяся, – благость, как бы область или лоно или сердце, где вмещаются все люди. De fuga 3, Oehler, 1, 467: necese est catholice fieri haec, а quo et ex parte (patre), scilicet ab illo. qui dicit... если читать а parte, то получим в catholice противоположность этому выражению. Ср. Adu. Marc. IV. 4. Oehl. 2. 164: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit (Маркин)... posteaquam in haeresim suam а nostra veritate descivit, – как противоположность ереси, особности. Ириней Contra haer. III. 11. 8. Stieren, 468: τσσαρα καθολικ πνεματα – четыре всеобщих (всю землю обвевающих лат.: pricipales) ветра, коим соответствуют τσσαρα κλματα το κσμου, – и —162— далее р. 482: τσσαρες δθησαν καθολικα διαθκαι τ νθρωπτητι (через Ноя, Авраама, Моисея и Христа) общие, всё человечество объемлющие, в коих участвуют все люди. |
| Этот гносис, устно переданный апостолами, дошел от них благодаря преемству до немногих людей» (Strom. VI 7. 61. 1, 3). Т. о., «гностическое Предание» - это высшее учение о Боге, сообщенное Иисусом Христом апостолам и позволившее впервые правильно понять смысл «пророческих писаний», т. е. книг ВЗ. Одновременно Предание - это вверенное апостолами немногим людям, а именно «пресвитерам» или «истинным гностикам», тайное учение о смысле Боговоплощения и путях богоуподобления, т. е. высшая часть догматического и мистического учения христианства, оставшаяся невыраженной в книгах НЗ и передававшаяся устно от учителя к ученику (ср.: Eynde. 1933. P. 220-226; Сидоров. 1998. С. 94-95). При этом тайное учение Предания, по мысли К. А., не содержит чего-то радикально нового по сравнению с открыто хранимым и проповедуемым в христианской Церкви учением Свящ. Писания, т. е. ВЗ и НЗ. Предание не отменяет и не подменяет Свящ. Писание; напротив, оно является «ключом» (κλες), позволяющим правильно интерпретировать духовный смысл Писания и использовать Писание как источник вероучительных истин. Еретики, обращаясь к тому же Свящ. Писанию, лишены «ключа» Предания, поэтому они «используют отмычку» (ντκλεις), т. е. собственные произвольные домыслы; они входят не в переднюю дверь, открытую для христиан благодаря «Преданию Господа» (δι τς το κυρου παραδσεως), но в «боковую дверцу», и «украдкой подкапывают церковные стены», становясь учителями не благочестия, а нечестия ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 106. 1-2; Ibid. 103. 5; ср.: Dani é lou. 1972. P. 11-12; Сидоров. 1998. С. 93-94). В отличие от мн. др. раннехрист. церковных писателей К. А. подчеркивал индивидуальный характер передачи Предания и почти ничего не говорил о значении церковной иерархии и церковной общины как хранителей Предания. Разработанное сщмч. Иринеем, еп. Лионским, представление об апостольском преемстве епископов, надзирающих за чистотой церковного Предания (см.: Iren. Adv. haer. III 3-4), было неизвестно и чуждо К. А., к-рый связывал процесс распространения Предания исключительно с индивидуальной учительной деятельностью (см.: Clem. |
| 670 Известно, сперва пользовалась известностью епископальная система, где впрочем епископами были князья немецкие, а не суперинтенденты. Потом явились территориальная система Бемера (cuius regio, illius religio); но ее скоро сменила коллегиальная система Пфаффа (1719 г.). Под влиянием мечты о внутреннем христианстве, под влиянием хода реформации протестантское церковное правление в каждом городе получало особый вид, точь в точь как у наших раскольников: что ни мужик, то устав. 671 «Протестантский политик – тот, кто не только порочит существующий порядок дел, по старается разрушить его, хотя бы с тем вместе и сам погиб». Aaraver Unterhaltungs Blatter t. Menschenkude 1824 N 17. Недавно кто-то из наших изволил обнародовать такую премудрость: с организмом духовным бывает тоже, что и с Физическим: отсеките какой-нибудь член и дальнейшее существование его (организма) становится невозможным». (Хр. чт. 1862. 1, 521). – Так ли на деле? Если отсечете палец, нос, руку: организм может жить. Другое дело, если отсечете голову: организм потеряет жизнь. Тоже случится в случае остановки кровообращения. Если сочинитель хотел сказать, что каждый отсеченный от тела член его не может продолжать индивидуальной жизни: ему надлежало так и сказать, не возбуждая сомнений в читателе на счет сочинителя. 673 Св. Ириней: «апостолы желали, чтобы были весьма совершенны и неукоризненны те, которых они оставили своими преемниками, занимающими место учительства их (suum locum magisterii tenentes)». Adv. haer. lib. 3. с. 1. «Надобно повиноваться старейшин в церкви, так как они вместе с преемством епископства прияли, по благоволению вечнаго Отца, благодать ведения верной истины». Lib. 4. с. 43. Бл. Иероним писал: «вожди церкви входят во врата тайн Божиих и познают тайны писания; у них – ключь разумения, чтобы открывать их вверенному им народу. Отсюда бывает, что учители отверзают, а ученики входят». In Iesaiam 13, 2. 677 «Не ученому простолюдину не только иные о догматах веры право учити невозможно, но ниже самому правым путем шествовати удобно, на свой безкнижный, простодушный уповающему разум, истинных же учителей презирающему... Лучше ли научит неученый и самозванный учитель, нежели ученый и не сам собою учитель нарекшийся, но от благодати св.Духа поставленный». Розыск стр. 93–95. В русской церкви прежде чем стали обличать реформацию и раскольников, за самоволие в учительстве, обличали за то же стригольников. См. ист. ерес. и рас. рус. церкви стр. 74. и д. М. 1838 г. |
| А. В. Пономарёв Учение о З. в греческой патристике З. рассматривалось в греч. патристике как характеристика падшего мира, ответственность за к-рую лежит на разумных существах, одаренных свободой воли и потому способных уклоняться от добра и тем самым впадать в З.; как нечто внешнее по отношению к человеку (болезнь, смерть); как внутреннее явление человеческой жизни (грех, страсть). При этом проблему З. богословы обычно рассматривают в неск. аспектах: природа З.; происхождение З.; роль З. в жизни мира и человека. Св. отцы и учители Церкви единогласно утверждали, что З. не имеет самостоятельной сущности и бытия. В силу этого они отрицательно относились к попыткам возвести возникновение З. к Богу или сотворенной Им природе. Они также отвергали предлагаемое нек-рыми еретиками объяснение наличествующего в мире З. как проявления противоположного и совечного Богу иного начала, чаще всего ассоциируемого с материей. В соответствии с преобладающим мнением церковных авторов З. происходит от неправильного использования дарованной разумным существам свободы воли. Рассматривая З. применительно к нынешнему состоянию падшего мира, мн. авторы отмечали положительную роль тех проявлений З., к-рые не находятся во власти человека и служат для явления силы и власти Бога над миром. Постановка проблемы З. в ранней христ. письменности во многом была обусловлена дуалистическими и детерминистскими концепциями гностицизма , следовавшего сложившейся к этому времени в греч. философии традиции, в соответствии с к-рой внешнее по отношению к человеку З. объяснялось на основании дуалистической картины мира и ассоциировалось с материей или же особым «злым богом» (см., напр.: Plut. De Isid. et Osir. 369d: «Существует два рода богов, противоположных по своей творческой деятельности; один - творец блага, другой - зла»). Представление о моральном З. формировалось в гностической среде исходя из этического детерминизма, т. е. постулирования рока, или судьбы (εμαρμνη), не зависящего от человека. Среди церковных авторов, полемизировавших с гностицизмом, проблемы З. касались сщмч. Ириней , еп. Лионский (II в.) (см.: Iren. Adv. haer. I 27. 2; II 9. 2, 17. 10; III 12. 12), и сщмч. Ипполит Римский (III в.). Последний приводил сведения о космогонических представлениях гностиков: одни из них говорили о 3 началах мира - благе, справедливости и материи (γαθν, δκαιον, λη), др. добавляли 4-е начало - З. (πονηρν - Hipp. Refut. X 19. 1-2). |
| противопоставлял учение о едином Боге языческим многобожию и идолопоклонству, считая, что превратное представление о Боге коренится в рабском следовании мнению неразумной толпы; К. выражал эту т. зр. в следующем стихе: «Несчастен всякий, кто подвластен мнению,/Напрасно думая найти в нем нечто доброе» ( Clem. Alex. Protrept. 6. 72. 2; Idem. Strom. V 14. 111. 1; SVF. I 560). Положительно оценивая этический ригоризм К., Климент Александрийский ссылался на его учение о тождестве справедливого, полезного и приносящего счастье ( Clem. Alex. Strom. II 22. 131. 3=SVF. I 558) и цитировал нек-рые моральные максимы К. ( Clem. Alex. Strom V 3. 17. 6; V 14. 111. 1=SVF. I 559-560). Отрицательные отзывы древних церковных писателей о К. по большей части основываются на некорректной интерпретации его учения на основании сведений, почерпнутых из ненадежных источников, или отражают общее настороженное отношение христ. авторов к языческой философии (см., напр.: Lact. Div. inst. I 5. 19; III 18. 5; Idem. Epitom. 4, 34). Так, согласно свт. Епифанию Кипрскому , К. утверждал, «что благо и прекрасное - это наслаждения; человеком он называл одну душу, богов - таинственными формами и священными именами, солнце - жрецом-предводителем, космос - таинством, а посвященных в мистерии - причастными божественным вещам» ( Epiph. Adv. haer. III 2. 9=SVF. I 538); в этом отрывке отголоски подлинных мнений К. соединяются с чуждыми ему воззрениями (попытку непротиворечивого истолкования см.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 188-189). Апологет Феофил , еп. Антиохийский, приписывал К. характерное для Зенона Китийского и представителей кинизма учение о допустимости поедания человеческой плоти ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 5=SVF. I 584). Из лат. церковных писателей после Тертуллиана никто, по-видимому, сочинений К. не читал, однако отдельные его мнения были известны по пересказам Цицерона и Сенеки. Напр., блж. Августин в соч. «О граде Божием» цитировал четверостишие К. «Веди меня, о Зевс...» в лат. переводе Сенеки без упоминания имени К.; он отмечал, что стоики «называют судьбой главным образом волю верховного Бога, власть Которого непреодолимо простирается на все», и утверждал, что такое учение может быть принято и христианами ( Aug. |
| Практически сразу после заявления о связи между рукописями и поселением ученые начали говорить о ессейском происхождении общины, основываясь на некотором сходстве античных описаний ессеев ( Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13; Idem. Antiq. XIII 5; Philo. De vita contempl. (община терапевтов); Idem. Quod omnis probus. 12. 75-87; ср.: Euseb. Praep. evang. VIII 2. 1-18, а также вторичные описания, в основном восходящие к Иосифу Флавию или Филону Александрийскому - Euseb. Hist. eccl. IV 22. 4-7; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. X, XIX, XX, XXXIX; Hieron. De vir. illustr. XI; и др.) с данными, полученными в ходе анализа кумран. текстов и археологического материала. Основным аргументом в пользу этой гипотезы стала топографическая близость Кумрана к указанному Плинием месту ессейской общины на берегу Мёртвого м. ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17 (73)), хотя точная локализация оставалась предметом споров (Греческие и римские авторы. 1997. С. 479). Она же обосновывалась независимым, судя по всему, свидетельством Диона Хризостома (в его сохранившихся трудах ессеи не упоминаются, но об этом сообщает биограф Диона Синесий Киренский - ср.: Вандеркам. 2012. С. 27). «Ессейская гипотеза» была впервые предложена в 50-х гг. XX в. Вермешем ( Verm è s. 1954), Миликом ( Milik. 1957) и Кроссом ( Cross. 1958). Ее принял и привел свое археологическое обоснование де Во. Данная гипотеза неоднократно подвергалась критике, но остается (в модифицированной форме) в научной лит-ре наиболее распространенной, хотя и далеко не единственной. Нек-рым развитием ессейской стала «гронингенская гипотеза», предложенная Ф. Гарсиа Мартинесом ( Trebolle Barrera, Garsía Martínez. 1995). Согласно ей, ессейское движение и К. о. при всем их отличии имеют общее происхождение: ессейская община появилась внутри палестинского апокалиптического движения, а кумранская стала результатом раскола в ессействе, происшедшего в результате деятельности одного из лидеров этого движения, к-рый в текстах назван «Учителем праведности». «Саддукейская гипотеза» происхождения К. |
| 238. Опубликовано в: Grenfell, Hunt. The Amherst Papyri, 1, п. За. См. также: Deissmann A Op. cit. S. 172—177. 239. Origene. Contra Cels., I, 28. 240. Там же. Ill, 39; 1,62. 241. Orat., 11. Cm. TZKxe-. DemanA Science marxiste et histoire romaine//Latomus, 1960, pp. 781 —791. 242. BigelmeirA Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben. Miinchen, 1902. S. 211–216. 243. Деян. 13,6–12. 244. Деян. 17,4, 12. 245. См.: Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19- 246. Рим. 16, 23- 247. Ер., X, 96. 248. Contra Cels., Ill, 9. 249. Minutius Felix. Octavius, 9, 3; Aristide. Apol., 15; Lucien. Peregrin., 1,13; Tertullien. Apolig., 39. 250. Contra Cels., Ill, 24; Leclercq H. Esclaves//DACL, V, pp. 390—39hAllardP. Les esclaves Chretiens. Paris, 1900, p. 240. 251. Dion Cassius. Hist., 67, 14; Suetone. Domitianus, 15; Eece- вий. Церковная история, III, 17. См. также: Harnack A Die Mission und Ausbreitung… S. 572. 252. См.: Hippolyte. Philosophoumena, IX, 12; CIL, VI, 13 040; Harnack A Mission… S. 562. 253. Adv. haer, IV, 30,1. 254. Acta Just., 4. О значении рабов — выходцев с Востока, см.: Gordon ML. The Nationality of Sclaves under the Early Roman Empire//JRT, 14, 1924, pp. 93–111. 255. Hippolite. Philosophoumena, IX, 12, AubeB. Le christian- ismedeMarcia//Revue archeologique, 37,1879, pp. 154—175. 256. Apolig, 37,4; Ad Scapul., 4. 257. De corona, 12. 258. Rossi de J. Roma sott, II, tabl. 49/50, n. 22. 27; tabl. 41, n. 48. 259. Ириней. Против ересей, IV, 30, 1. 260. 2 Apol, 2. 261. Acta Just, 3, 3. 262. Tert. De praescript, 30. 263. Lietzmann H. Op. cit. 264. Ignace. Ad Rom, 1; Hist, eccl, IV, 23, 10. 265. Hippolite. Philosophoumena, IX, 12. 266. Hernias. Similitudines, II, 1 —8. 267. Apolog, 67. 268. Passio Sixti et Laurentii/Ed. Delehaye//Analect. Boll, 51, 1933, pp. 33–98. 269. La Piana G. Roman Church at the end of 2 Century//Harvard Theol. Review, 18,1925, pp. 201–277. 270. Bardy G. La question des langues dans l " Eglise ancienne. Paris, 1948, pp. 87–94. 271. Ibid, p. 116. 272. Hist, eccl, V, 1, 10,43 |
|
|
