| 15 Cat 22.28—38 16 Cat 22.41—43. 17 Cat 22.66—67 18 Cat 22.56—58. 19 Cat 22.70—73 20 Cat 22.74—81 21 Cat 22.88—104 22 Cat 22.275—295. 23 Euch 2.41—46 " cf. Euch 1.114—117. 24 Hymn 20.126—139. 25 Cat 22.299—308. 26 Euch 2.47—73 27 Proem 44—47 28 Hymn 56.4—17 29 Vie 30.3—5 30 Cat 22.312—320 31 Euch 2.77—98. 32 Euch 2.102—117. 33 Euch 2.126—185. 34 Euch 1.156—161. 35 Euch 2.225—233. 36 Euch 2.268—272 37 Cat 34.22—25 38 Cat 34.36—57. 39 Cat 34.68—70. 40 Vie 30.3—15. 41 Vie 34.2—4. 42 Vie 34.4—6. 43 Vie 34.12—22. 44 Cat 1.16—37. 45 Cat 1.171—177. 46 Cat 1.182—184 47 Cat 9.397—398. 48 Cat 3.303—306; Cat 2.376—384. 49 Cat 12.212—223. 50 Cat 26.109—113; 42—43 51 Cat 4.547—562; Cat 14.198—201; Cat 26.308—312. 52 Cat 30.221—227. 53 Hymn 2.51—69. 54 Hymn 14.75—95. 55 Hymn 14.109—112. 56 Cat 6.358—368. 57 Cat 2.421—424. 58 Гипотеза о «мессалианском», или «полу-мессалианском», или «умеренно-мессалианском» характере «Духовных Бесед» отстаивалась некоторыми учеными XX века и отвергалась другими. Не желая входить в подробное рассмотрение этого вопроса, как не имеющего прямого отношения к предмету нашей работы, скажем только, что, по нашему мнению, «Духовные Беседы» и другие творения, приписываемые пр. Макарию Египетскому, но написанные, вероятно, в Сирии в конце IV-haчaлe V века, представляют сплошной поток древней монашеской мистической духовности, совершенно православной в своих истоках, но частично уклонившейся в историческом развитии и ставшей тем, что часто называют «радикальным» или «народным» мессалианством. Только это духовное и богословское уклонение с его странными верованиями и обычаями было осуждено Соборами, в то время как «макарьевские» писания являются в своей большей части полемическими произведениями против мессалианских уклонений. См. по этому вопросу: Jean Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism. A Fresh Look at the «Macarian Problem» — Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol.11, pp. 585—590. MunsterWestf. (s. а.). Недавно вопрос о мессалианстве макарьевских творений вновь был поднят немецким ученым Клаусом Деппе в его ученом труде Der Wahre Christ. См. Библиографию. Но автор идет дальше. Не утверждая существования какой-либо исторической связи между пр. Симеоном Новым Богословом и мессалианством, он хочет, однако, доказать духовное тождество не только пр. Симеона, но и «исихазма» XIV века с «мессалианским движением» (стр. 387). Поистине, приходит в голову пословица: Кто хочет доказать слишком многое, ничего не доказывает! Что же нас касается, родство духовности пр. Симеона с духовностью «Духовных Бесед» есть для нас отрадное явление, так как хорошо показывает укорененность пр. Симеона в мистическом предании древней Церкви, в том, что в ней есть лучшего. См. также: Catecheses t. 1, р. 39. п 3. |
| 41 По-славянски – «разстоящихся»; ср. из Акафиста: «Радуйся, разстоящаяся в тожде собравшая». Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391. 50 То есть, человечеством удостоверяя Свое божество, а божеством – человечество – Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391. 55 Следующие отрывки, указанные в хронологическом порядке, показывают постоянство позиции прп. Максимы во всем его творчестве: Or . dom., Van Deun 1991: 29. 41–3; Amb . Io. 36, PG 91. 1289CD; Amb.Io. 42, PG 91.1320A; Q.Thal. 22, scholium 3, Laga-Steel 1980: 143. 11–145. 17; Q.Thal. 54, Laga-Steel 1980: 459. 275–86; Q.Thal. 61, Laga-Steel 1990: 91. 106–8; Amb.Th. 3, Janssens 2002: 11. 29–34; Amb.Th. 5, Janssens 2002: 22. 51–3; Ep. 2.Th., Janssens 2002: 37. 12–15, 38. 19–25; Opusc. 4, PG 91. 60BC, 61B; Opusc. 8, PG 91. 101A-C, 105C;Opusc. 20, PG 91. 236D, 237A; Opusc. 6, PG 91. 68C; Opusc. 7, PG 91. 77C, 81CD; Opusc. 16, PG 91. 189CD; Opusc. 1, PG 91. 32A; Opusc. 15, PG 91. 157AB. 58 В ориг.– «верующие» (англ. – „believers”). Решено перевести как «святые», ибо далеко не всякий верующий достигает обожения, – прим. пер. 61 Ep. 24, PG 91. 612CD; Ep. 9, PG 91. 445C; Amb . Io. 20, PG 91. 1237C-1240A; Amb . Io. 10, PG 91. 1137CD. 72 Amb.Io. 10, PG 91. 1176A; Amb.Io. 50, PG 91. 1369A; Amb.Io. 63, PG 91. 1389B; Amb.Io. 65, PG 91. 1393A; Myst. 21, Boudignon 2011: 48. 770–2; Q.Thal., intro., Laga-Steel 1980: 37. 348–9; Q.Thal. 6, Laga-Steel 1980: 69. 28–33; Q.Thal. 22, Laga-Steel 1980: 141. 72–4; 141. 77–8; 143. 114–16; Q.Thal. 27, scholium 1, Laga-Steel 1980: 201. 1–4; Q.Thal. 59, Laga-Steel 1990: 61. 245–50; Q.Thal. 59, scholium 5, Laga-Steel 1990: 69. 32–4; Q.Thal. 64, Laga-Steel 1990: 237. 800–1; Ep. 19, PG 91. 589C; Opusc. 7, PG 91. 72AB. 77 Q.Thal. 64, LagaSteel 1990: 237. 800–1, Amb.Io. 7, PG 91. 1088C; Amb.Io. 31, PG 91. 1280D. 78 Amb.Io. 20, PG 91. 1237A, B; 41, PG 91. 1308B; Q.Thal. 22, Laga-Steel 1980: 139. 40–3; Ep. 1, PG 91. 376A B; Ep. 25, PG 91. 613D. 90 В оригинале слово «Бог» написано с большой буквы, однако было решено исправить в согласии со святоотеческой традицией, –Прим. пер. |
| 426 Григорий Назианзин и Амфилохий ясно говорят об этом; см. ниже, сн. 33. По словам Псевдо–Кирилла, «γεννησα и γννησις и κπρευσις: только этими испостатическими особенностями Три святые ипостаси отличаются друг от друга» (Des. Trin. 9; PG77, 1140D). 428 См. мою работу Being as Communion, p. 47 [Бытие как общение, с. 42–43]: личность не может рассматриваться как «арифметическое понятие» именно потому, что не может быть «поставлена рядом с другими существами» (т. е. прибавлена к ним) и не может «сочетаться с другими предметами». 432 Слово συντιθεμνων, как я показал выше (сн. 24), означает буквально «быть поставленным рядом с другими вещами» и прибавленным. 433 В переводе, которым пользуется автор, есть фраза «и они [ипостаси] имеют pmchoresis одна в другой», не отраженная в приведенном русском тексте. – Прим. пер. 438 Амфилохий, Fragm. 15 (PG 39, 112). См. также Григорий Наз., Or. 29 (PG 36, 96): «Отец не есть именование ни ousia, ни energeia, но schesis». Сам Григорий Нисский , обобщая собственные доводы в Ex. сот. not. (PG 45, 185), не употребляет термин ατομον, когда говорит о Троице: «… наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трех prosopa, или hypostaseis, Отца, Сына и Святого Духа». 440 Ср. выше, глава 3, с. 181. Более подробно данный предмет рассматривается в работе А. Папниколау «Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise?» («Действительно ли Иоанн Зизиулас является скрытым экзистенциалистом?»), р. 604 f. Я рассмотрел этот вопрос более детально в статье «The Being of God and the Being of Anthropos» («Бытие Бога и бытие Anthmpos»), Synaxi 37 (1991), p. 11–35 (на греческом языке). 441 Несмотря на сложность данного предмета, можно утверждать, что классическая греческая мысль никогда не отступала по существу от ранней досократической тенденции объединять бытие и мышление (εναι и νοεν) в единое целое. См., например, Парменид, Fragm. 5d, 7; ср. Платон, Parmen. 128b. Этот фундаментальный онтологический монизм (несмотря на то, что в идее платоновского Блага πκεινα τς οσας или в аристотелевском Θες–νος можно найти элементы трансцендентности) сохраняется в греческой философии вплоть до времен неоплатонизма, согласно которому Единое, Нус и Бытие образуют неразрывное единство. См., например, Плотин, Enn. V.I.8. Об этом сохранении изначального греческого монизма пишет К. Ж де Фогель (C. J. de Vogel, Philosophia I. Studies in Greek Philosophy (Philosophical Texts and Studies 19,1), 1970, p. 397–416). |
| Разточение . Taken from Faber, Dominica 8 Post Pentecosten, No. 2 «Prodigi taxantur», sect. 1 «Prodigit bona sua»: «Salse et urbane rex Alphonsus equiti cuidam prodigo et im portune crebroque poscenti munera respondit: Si pergam tibi dare; quae petis, citius me pauperem effecero, quam te divitem. Panorm. 1. 2. de reb. gest. Alphonsi. Quare profusos homines cistem ae ruinosae comparabat Diogenes quam ut nullus implet imber, sic eos nulli quantum vis magni proventus exsatiant. Plut, in vita.» Разум . Taken from Faber, ibid., No. 3 «Bona Dei quinam dissipent», sect. 1 «Bona animi:...2. scientia et ingenium»: «Recte dixit quidam: Scientia sine timoré Dei est gladius in manu furiosi.» Published in Panenko. Разум 2 . Published in Eremin. Раны от Бога лобзати . Taken from Faber, Dominica 3 Post Pascha, No. 5 «De modico tribulationis, seu modicum esse quod nunc patimur», sect. 5 «Si conferatur cum malorum prosperitate». II. 1–16 cf Faber: «Unde et damnatis dicet quod olim Roboam subditis suis, 3. Reg. 12. Minim us digitus meus grossior est dorso patris mei. Et nunc pater meus posuit super vos iugum grave, ego autem addam super iugum vestrum: Pater meus cecid it vos flagellis, ego autem caedam vos scorpionibus. Kings 12.10–11].» II. 17–24 cf Faber: «Flagello caeditur homo ad emendationem, scorpionibus vero ad internecionem ... Caedit nos Deus hic flagellis, Diabolus ibi scorpionibus.» II. 25–8 cf Faber: «Quoniam igitur semel pro peccatis nostris puniri debem us, nonne malimus hic a Deo flagello, quam ibi a Daemone scorpionibus caedi?» II. 29–36 cf Faber: «Nonne dicere debemus cum Davide: Virga tua et baculus tuus, ipsa me consolata sunt»? [ Ps. 23.4 ] et rursum ego autem in flagella paratus sum ? [ Ps. 38.17 ]. " Распятие в сердц e . Taken from MSE (1653) «Passio Christi», No. 2 «Passionem Christi habens semper in memoria quidam captiuus nunquam laetabatur, a tyranno inciditur, & crucifixi imago in corde eius pulcherrime inuenitur». II. 1–8 cf MSE: «De quodam martyre prope nostra tempora veridica relatione suscepi: Cum captus quidam gentili tyranno seruiret, & ille eum honestissim e tractaret, martyr autem gemibundus incederet, miratur tyrannus, causam tristitiae quaerit, & quare cum seruis aliis non gauderet. Cui martyr: Cum aliis, inquit, gaudeo, sed semper tristis incedo: quia mortis Dei mei me or continue in corde meo passionis eius stigmata porto.» II. 9–14 cf MSE : «Hoc mox vt tyrannus audiuit, grauiter indignatus, & ego, inquit, experiar quae dixisti. Nec mora, exemplo te vocato, iubet aperto pectore martyris cor eius euelli, & per medium cultro secari. Vbi statim, mirante tyranno cum suis, res miranda conspicitur: quia pro sigillo pars vna cordis, altera crucifixi Christi im aginem continens reperitur. Quo viso, tyrannus mox, reddidit, & cum omnibus suis sacrum baptisma suscepit. Cantiprat. lib. 1, cap. 25. de proprietate Apum par. 8» (p. 565). Published in Anthony Hippisley, The Poetic Style of Simeon Polotsky, Birmingham, 1985, p. 72. |
| 19 . Она же. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии//PLATONICA ZETEMATA. Исследования по истории платонизма/Под ред. В. В. Петрова. М., 2013. С. 318337. 20 . Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. 21 . Он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. 22 . Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000. 23 . Armstrong A. H. Christian Faith and Greek Philosophy. London, 1960. 24 . Idem. Plotinus//The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy/Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 193–268. 25 . Idem. Gnosticism and Greek Philosophy//Gnosis. Festschrift fur H. Jonas/Hrsg. B. Aland. Gottingen, 1978. S. 87–124. 26 . Он же. Введение в античную философию. СПб., 2003. 27 . Arnou R. Platonisme des Peres//DTC. T. 12. Col. 2258–2392 . Paris, 1934. 28 . Barnes J. Aristotle. Oxford, 1982. 29 . Bechtle G. The Anonymous Commentary on Plato’s «Parmenides». Bern, Stuttgart, Wien, 1999. 30 . Beierwaltes W. Proclus. Grundzuge seiner Metaphysik. Frankfurt am Mein, 1965. 31 . Idem. Platonismus im Christentum. Frankfurt am Mein, 1998. 32 . Bregman J. Synesius of Cyrene. Philosopher-Bishop. Berkeley, Los Angeles, London, 1982. 33 . Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris, 1950. 34 . Idem. The Philosophy of Plotinus. Chicago, 1958. 35 . Bohling A. Triade und Trinitat in den Schriften von Nag-Hammadi//The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Conn., March 28–31, 1978, II, Sethian Gnosticism/Ed. B. Layton. Leiden, 1981. P. 617–634. 36 . Brown L. Being in the Sophist: a syntactical enqury//Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 (1986). P. 49–70. 37 . Colish M. L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Mddle Ages. Vol. 1–2. Leiden, 1985. 38 . Corrigan K. Platonism and Gnosticism. The «Anonymous Commentary» on the «Parmenides»: Middle or Neoplatonic?//Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts/Ed. J. D. Turner, R. Majercik. Atlanta, 2000. P. 141–177. |
| LXIV, PG.90, 716С, p.264. св. Григорий Богослов, Or.38, n.10, PG.36, 321В; р. п. III, 199. 353 Mystagogia I, PG.91, 668В, р.495 [р. п. I,158]. 354 См. гл. " Тайна Троичности " . 355 Mystagogia 2, PG.91, 669А, р.496 [р. п. I,159]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96]; LXIII,685D, p.247; schol.47, 692D-693A, p.249 (cap. quing. IV, 91). 356 Cap. de charitate I,98-99 [р. п. I,106]. Ambigua, PG.91, 1400A. 1133C, f.157B.148b. 357 Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р. п. I,167–168]. Св. Григорий Богослов (см. выше, с.24, прим.7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р. п. I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р. п. IV, 212. 358 Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b. 359 Ibid. 1248AB, f.198a. В учении о душе преп. Максим примыкает к Немезию и св. Григорию Нисскому. Основная черта его психологии — взгляд на душу как на бестелесную субстанцию (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239–240; ср. Немезия, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30–31. 54–55). Душа обладает способностью равноангельского познания Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р. п. I,176]); по смерти она не оставляет своей мысленной деятельности (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245–246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247a). В человеке она объединяет все функции, которые в других существах принадлежат растительным (питание, рост) или животным силам (φαντασα ορμ: Сар. de charitate III,32 [р. п. I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р. п. I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336B. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р. п. I,192–203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях (θυμς, επιθυμα: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b — Немезий, гл.17. |
| Даже такой почитатель Оригена, как св. Григорий Нисский, оспаривал его учение о предсуществовании душ (De hom., opificio, 28, PG.44, 229D-233B; р. п. I, 193–196). 14 Проф. И. В. Попов. Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва, 1909, с.21. 15 3–е заседание. Mansi IX, 201D-202A; ДВС. V3,32. Греческий текст отчасти сохранился у преп. Максима: Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 16 В некотором смысле цельную систему давало»Огласительное слово»св. Григория Нисского, но оно представляло собой скорее богословско–философский, чем догматический трактат. 17 Популярным был в Византии учебник Немезия по психологии»О природе человека». 18 Для ознакомления с воззрениями названных святых отцов в интересующих нас областях см. труды И. В. Попова, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Серг. Лавра, 1904; В. И. Несмелова, Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена (с.178–191 о Григории Нисском) и свящ. Н. Виноградова, Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1887. 19 4 св. Григорий Богослов, Or.28 (de theologia II), n.11,17; Or.30, n.17, PG.36,40 Аб48В,125В; р. п. III.3, 21,26,77–78. 20 Or.28, n.5,17, PG.36, 32В. 48С; р. п. III, 16,26; Or.38. n.7, ibid.317BC; р. п. III, 196–197. 21 Or.31, n.9, 28,29, n.13; PG.36,144A,164D,92A; р. п. III3,90,104,54. 22 Ог.6, n.22, PG.35,749C; р. п. I.3,194; Or.25, n.17, ibid. 1221D; р. п. II2, 235. 23 Or.16, n.9, PG.35, 945С; р. п. II.3, 47. 24 Or 28, n.1, PG.36, 25D-28A; р. п. III.3, 12; Or.38, n.8, ibid. 320BC; р. п. III, 198. 25 Or.28. n.6, PG.36, 32С, р. п. III, 16; Or.14, n.33, PG.35, 904А; р. п. II3, 34; Or.4, n.47; 5, n.1. PG.35, 572АВ. 665А; р. п. I, 91. 145; Or.30, n.20, 129С. А; р. п. III, 81,80. 26 Ог.44, n.4, PG.36, 612А; р. п. IV3, 116 27 Or.28, n.1; 30, n.5; 34, n.8, PG.36, 25D 109А.249А; р. п. III.3,12,66,155. 28 Ог.38. n.11, PG.36,321D-324A; р. п. III.3, 199–200. 29 Or.38, n.12, PG.36, 324В. C-D; р. п. III, 200,201. 30 Ср., например, по вопросу о разделении человека на полы у св. Иоанна Златоуста, hom., in Gen. XVIII,4, PG.53, 153; р. п. IV, 1, с.160–161; св. Иоанна Дамаскина, De fide orthodox II,30, PG.94, 976В; Псевдо–Афанасия, Quaest. ad Antiochum ducem LI, PG.28, 629C. 31 |
| 27 Or. ad Pulch. 27:11, 27:19, 27:21–22, 28:18, 36:25, 40:18, 40:26, 43:11, 43:33–34, 45:5–6, 45:10, 47:24, 47:35, 49:1, 52:4–5, 54:1, 55:15, 56:31, 57:6–7, 57:22, 57:29, 58:2–3, 59:3, 59:24–26, 60:30. 28 Or. ad Pulch. 32:5, 32:27, 32:33, 36:35–36, 37:9, 38:37, 43:7, 43:10, 50:6–7, 54:36, 54:13–14, 56:38–57:1. 30 Or. ad Pulch. 27:10, 28:23, 29:11, 29:12, 32:36, 33:27, 33:30, 33:33, 37:16, 38:23, 39:25, 41:2, 41:10, 42:14, 42:22, 42:24, 46:1, 46:32, 47:5, 49:21, 50:9, 56:11, 56:37, 57:1, 57:9, 58:2, 58:7, 61:11. Также, следуя за Евр. 2, 14 , «плоть и кровь» (Or. ad Pulch. 30:23, 30:32–33, 32:26, 33:9, 35:2–3, 41:8). Само вочеловечение Слова и Его искупительные деяния именуется «домостроительством с плотью» (Or. ad Pulch. 33:20, 33:24, 33:30, 34:16, 40:3, 42:1–2, 43:12, 44:25, 45:10, 47:23–24, 49:18–19). Для свт. Кирилла, который опирается в этом на книгу пророка Иоиля ( Иоил. 2, 28 ), «плоть» означает не что иное, как всего че- ловека: Лоуо? усу ove σρζ, τοντστιν νθpornos κατ ye το εκχε ττο τον πνευμα, τς μον Ιπι πσαν σρκα (Or. ad Pulch. 27:32–33; cp.: Or. ad Pulch. 33:33–34, 38:32, 56:4). Впрочем, можно отметить, как некоторую непоследовательность его богословского языка, что в рассуждении против аполлинариетов «плотью» названа только часть человека, отличная от души (Or. ad Pulch. 58:36, 59:1–2). 31 Or. ad Pulch. 27:12, 29:34, 36:33, 37:16, 38:11, 39:1–2, 40:27, 57:8, 58:33. При этом уточняется, что воспринятое тело имеет разумную душу (Or. ad Pulch. 27– 12, 37:16,58:33). 32 O r. ad Pulch. 27:27, 27:32, 28:18, 29:10, 30:4, 30:33, 33:25, 33:34, 37:11, 38:11, 39:23, 39:34,40:12, 41:7,45:32, 46:3, 47:1,47:36, 53:1, 53:23, 54:37, 56:3, 58:33. Однако подчеркивается, что Христос – не обыкновенный ( απλς, φιλς, κοινς ) человек (Or. ad Pulch. 32:24–25, 33:9, 38:17–18, 38:31, 41:28, 43:1, 43:23–24, 43:31, 49:30, 49:32, 59:16). 33 Or. ad Pulch. 37– 10, 38:32, 39:23, 40:25, 55:5. Также «условия человечества», то της νθρωτττητος μτρος (Or. ad Pulch. 28:27, 29:33, 30:7, 31:35, 39:36–37). |
| и Откр. святитель в этих трактатах не приводит. 12 Успенский 1916. Λ. 4. Ср.: «Первое слово к царственным женам весьма обширно, хотя и не отличается стройностью и обработанностью» (Лященко 1913. С. 283). 13 Oratio ad Pulcheriam et Eudoeiam augustas de fide. CPG 5220. ACO 1, 1, 5, 26 – 62 (PG 76, 1335–1420). Рус. пер.: Ce. Кирилла, архиепископа Александрийского, вторая книга о правой вере, обращенная к благочестивейшим царицам//Дмитриев 1916. С. 160 – 220. 14 «Книга, адресованная к Пульхерии, была глубже по своему содержанию и обставлена была большею аргументацией из божественных и отеческих творений, чем книга, назначенная для Феодосия» (Миролюбов 1889. С. 43). «Двум императрицам св. Кирилл... осмеливается предложить более глубокое и более утонченное учение» (Aies 1931. Р. 104). 16 Мы следуем той нумерации глав, которая дана в АСО. По этой нумерации каждая глава, начиная с 5-й, содержит толкование очередного избранного фрагмента Нового Завета. 24 Несколько раз они использованы в триадологическом аспекте. Говорится о лице Бога Отца (Or. ad Pulch. 32:10, 47:11, 52:20–21, 52:29, 52:31–32, 56:8), причем это по большей части библейские цитаты ( Евр. 9, 24 ; Притч. 8, 30–31 ). Трижды упоминается лицо Сына (Or. ad Pulch. 41:36, 42:1, 53:32). Однажды (в цитировании Евр. 1, 3 ) упоминается ипостась Отца (Or. ad Pulch. 29:19–20); однажды говорится о едином Божестве в трех ипостасях (Or. ad Pulch. 55– 25). 25 По словам святителя, об одном лице ( ε φ ε ν ς 7 τροσ7 του) библейский язык допускает иногда выражения словно бы относящиеся к двум лицам ( διπρσωποι), примером чего являются слова апостола Павла ( Кол. 1, 19; 2, 9 ): во Христе «обитает вся полнота Божества» (Or. ad Pulch. 37: 9–29). Один раз святитель отвергает разделение по ипостаси ( καθ’ νπστασιν) Бога и человека во Христе, сближая при этом πστασις с φσις: единство Христа нарушается, если в Нем «разделены природы или ипостаси», σψημενων τν φσεων η γονν υποστσεων (Or. ad Pulch. 52:15). Ниже, где повторяется та же мысль, πστασις уже отсутствует: ιτ) ρημνων τν φσεων (Or. ad Pulch. 56:29). Об употреблении термина πρσωπον в книгах «О правой вере», в ряду других антинесторианских трактатов, см.: Liebaert J. Saint Cyrille d’Alexandrie et Tunique prosôpon du Christ aux origines de la controverse nesto- rienne/« Melange de sciences religieuse 34. Lille, 1977. P. 53–55. |
| 2886 Aristotle Rhet. 3.8.1, 1408b; Cicero Or. Brut. 50.168–69.231; cf. Rowe, «Style,» 154; balanced clauses in Anderson, Glossary, 90–91. Mythical language would fit poetry (Menander Rhetor 1.1, 333.31–334.5; cf., e.g., Isa 51:9) but does not require it (cf., e.g., Rev 12:1–9). 2888 See Cicero Or. Brut. 20.67 (though complaining that poetry can emphasize euphony over intelligible content, 20.68). 2890 Even very careful syllabic structures may represent prose rhetoric rather than poetry per se; e.g., the parallelism characteristic of isocolon and homoeoteleuton; see Rhet. Alex. 27.1435b.39–40; 1436a.1–4; Rowe, «Style,» 137 (citing Isocrates Paneg. 4.39; Cicero Mur. 9; Gorgias He1. 7); Porter, «Paul and Letters,» 580; Anderson, Glossary, 90–91 (citing, e.g., Rhet. ad Herenn. 4.27–28; Demetrius 25). 2894 Dionysius of Halicarnassus Lysias 24. Rhetorical handbooks already insisted that the introduction should summarize the arguments the speech would use (Dionysius of Halicarnassus Thucyd. 19; LCL 1:512–513 n. 1 cites Rhet. Alex. 29), though there were some exceptions in spoken rhetoric (Seneca Dial, 1.pref.21). 2896 Quintilian 4.1.5; cf. Dionysius of Halicarnassus Lysias 17; Cicero Or. Brut. 40.137; also Heath, «Invention,» 103. 2897 Artemidorus Onir. 1.pref.; 2Macc 2(at the end of a long prologue). This is not to deny the possibility of long introductory sections after various sorts of prologues (e.g., Polybius 1–2; cf. 2.71.7; Luke 1:5–4:30; Matt 1:18–2:23; probably John 1:1–51 ). 2899 E.g., Xenophon Agesilaus 1.2; Plutarch Themistocles 1.1; Cornelius Nepos 7 (Alcibiades), 1.2; but this was not necessary (Philostratus Vit. soph, pref.480). Noble ancestry (especially from deities) helped define a person " s heroic power (Homer II. 20.215–241); it did not, however, guarantee positive outcome in the end (Sallust Cati1. 5.1). 2902 Käsemann, Questions, 164; cf. comments on the Logos " s mythical language in Kümmel, Theology, 282. 2904 An inclusio surrounding a proem appears in a widely read Greek classic, Homer Od. 1.1–10, where 1.1–2 and 1.10 invoke the Muse to tell the story while 1.2–9 summarizes the whole book " s plot, inclusio is frequent (e.g., Catullus 52.1,4; 57.1,10). Cf. also repetition of a refrain in narratives ( Judg 17:6; 18:1; 19:1; 21:25 ); or especially poetry: the wedding invocation to Hymen in Catullus 61.4–5, 39–40, 49–50, 59–60; 62.4–5, 10, 19, 25,31,38, 48,66 (with to added, 61.117–118, 137–138, 142–143, 147–148, 152–153, 157–158, 162–163, 167–168, 172–173, 177–178, 182–183); the bridal summons (Catullus 61.96,106,113); invocation to the Fates (Catullus 64.327, in briefer form thereafter in 333, 337, 342, 347, 352, 356, 361, 365, 371, 375, 381); or a summons to love (Perv. Ven. 1, 8, 27, 36, 48, 57–58, 68, 75, 80, 93). |
|
|
