| В Риме 3-дневные Rogationes по галликанскому обычаю стали совершать только в нач. IX в. по указу папы Льва III: в понедельник шествие направлялось из базилики Девы Марии (Санта-Мария-Маджоре) в Латеранскую базилику, во вторник - из «титульной» ц. св. Сабины (Санта-Сабина) в базилику св. Павла (Сан-Паоло-фуори-ле-Мура), в среду - из базилики Св. Креста (Санта-Кроче-ин-Джерузалемме) в базилику св. Лаврентия (Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура) (LP. 98. 43). Поскольку в Риме уже существовала практика проведения т. н. Великой Л. 25 апр., Rogationes получили наименование Малой Л., причем антифоны и коллекты для нового чинопоследования были частично заимствованы из чина Великой Л. (OR L 36// Andrieu. Ordines. Vol. 5. P. 315-341). Великая Л. под таким названием известна в Риме по крайней мере с 598 г. (сохр. хартия с объявлением о предстоящем празднике: Greg. Magn. Reg. Epist. App. 4). Шествие начиналось от «титульной» ц. св. Лаврентия (Сан-Лоренцо-ин-Лучина), проходило по Фламиниевой дороге с остановкой у базилики св. Валентина за стенами близ Мульвийского моста, затем пересекало р. Тибр и двигалось по направлению к Ватикану, чтобы завершиться службой в базилике св. Петра (самый ранний маршрут восстанавливается по рубрикам в Сакраментарии Григория: Sacr. Greg. 100. 466-471// Deshusses. Vol. 1. P. 211-212; в начале этого пути было совершено нападение на папу Льва III - LP. 98. 11). Дата праздника и маршрут процессии указывают на то, что Великая Л. стала заменой языческого праздника Робигалии, связанного с молениями об урожае зерновых (см.: Ovid. Fast. IV 905-942). Валафрид Страбон отмечал, что Великая Л. была установлена свт. Григорием в самом начале его понтификата после наводнения и по причине смерти от тяжелой болезни его предшественника папы Пелагия II ( 590) ( Walafrid. Strabo. De exordiis. 29). При этом Валафрид Страбон ссылался на сообщение Павла Диакона ( Paul. Diac. Hist. Langobard. 3. 24), в котором в действительности речь шла о другой Л., установленной свт. Григорием, т. н. Septiformis. Хотя Валафрид Страбон разделял эти 2 вида Л., последующие толкователи богослужения полагали, что речь идет об одном установлении ( Beleth. Ration. div. offic. 122; Sicard. Mitrale. VII 6). |
| Молитвы от лица Христа встречаются в галликанских литургических книгах уже в меровингскую эпоху (напр., в Миссале из Боббио (1-я пол. VIII в.) молитвы Insidiati sunt adversarii mei и Vide domine humilitatem meam на Великую субботу - Lowe E. The Bobbio Missal. L., 1920. P. 66ff.; эти же тексты использовались в испано-мосарабской традиции в 5-е и 4-е воскресенье Великого поста - Janini J. Liber misticus de Cuaresma y Pascua (Cod. Toledo. Bibl. Capit. 35. 5). Toledo, 1980. N 299, 407). В Испании с VII в. известно особое последование поклонения Кресту (Mysterium crucis) с чином покаяния-прощения (Indulgentia) (см.: 7-й канон IV Толедского Собора 633 г.). В его состав входило чтение Мих 6. 1-8 (оно же встречается в Леонском Антифонарии (ркп. сер. X в., но отражает более раннюю практику) как часть службы 9-го часа в Великую пятницу (León. Archiv. Catedral. 8. Fol. 166v - 167//Antifonario visigotico mozarabe de la Catedral de Leon/Ed. L. Brou, J. Vives. Barcelona; Madrid, 1959. P. 272; см. также рукописи XII-XIII вв.- Brit. Lib. Add. 57528 и Paris. lat. 2295). В ранних рим. Ordines в чине поклонения Кресту I. отсутствуют (см.: OR 23. 9-22 (нач. VIII в.), OR 24. 29-36 (2-я пол. VIII в.), OR 29. 34-40 (кон. IX в.)). Термин «I.» появляется в источниках лишь в 1-й пол. XI в. (Vat. Barb. lat. 560. Fol. 51; Vallic. B 23. Fol. 117), более же древнее наименование этих песнопений - Versus in Parasceve (Стих в Великую пятницу) или Agios cum versibus (Трисвятое со стихами) (см., напр.: Wien. Bibl. Nat. 1888. Fol. 78v), что указывает на происхождение I. из припевов к Трисвятому (к-рое в рим. обряде традиционно исполняется в Великую пятницу попеременно на греч. и лат. языках). Трисвятое, хотя и без стихов, входит в состав чина поклонения Кресту уже в OR 31. 46-49 (2-я пол. IX в.). В Antiphonale Sylvanectense (ок. 880) (Feria VI, Statio ad Hierusalem) к Трисвятому припеваются стихи Popule meus, quid feci tibi (Людие Мои, что сотворих вам?/Народ Мой, что сделал Я тебе? (здесь и далее инципиты приводятся по офиц. переводам рим. Миссала на церковнослав. и рус. языки); это вопрошание впервые встречается в респонсории Vinea electa (Лоза избранная) в амвросианской традиции (см.: Paléographie Musicale. Solesmes, 1900. Vol. 6. P. 291), Quia eduxi te de terra Aegypti (Яко извел вы/За то что вывел тебя) и Quid ultra (Что еще подобаше/Что еще Я должен был сделать тебе) (см.: Hesbert R., ed. Antiphonale missarum sextuplex. Brussels, 1935. P. 97. n. 78b). В последующей традиции они получили наименование Improperia maiora. В Романо-германском Понтификале в службе Великой пятницы (ок. 950) приводится такой чин их исполнения: поется Трисвятое со стихами Popule meus, Quia eduxi te de terra Aegypti, Quid ultra, респонсорий Vadis propitiator, стих Venite et videte (Приидите и видите), антифон Ecce lignum crucis (Се, Древо Крестное) и Пс 118 (Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle/Publ. C. Vogel, R. Elze. Vol. 2. P. 90-91. N XCIX 330). |
| Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству ( συμφυια) Трех Беспредельных 256 Сын вечно рождается от Отца 257 , и Дух через Сына 258 исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует) 259 . Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он – Творец мира 260 Он и Промыслитель 261 В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа 262 . 245 Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [p.n.I, 162–163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A. 246 Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это «ведение» называется у преп. Максима «богословским тайноводством» ( θεολογικη μυσταγωγα р.п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [p.n.II,123–124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с «таинственным богословием» (Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [p.n.II,84]). 247 Ambigua, PG.91, 1400С, f.258a. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245. 248 Cap.de charitate III,30 [p.n.I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a. 254 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355–356 [p.n.I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516–517 [p.n.I,176]. Cap.de charitate II,29 [p.n.I, 111] (против тритеитов). Cap.theol. II,1 [p.n.I,233–234]. Cap.quing.I,4,5. Св. Григорий Богослов , см. выше, с.24.1. 255 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [p.n.I,193–194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А-В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов , Or.38, n.8, PG.36, 320В-С; p.n.III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; p.n.III, 155. 215. 258 Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap.quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский , In Joann. liB.II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; p.n.XII, 193 (цитуется в Exempl. ep.ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого , ep.ad Serap.III, I,PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; p.n.III.2, 60. 37–38; св. Василия Великого , De Spiritu S., c.XVIII, §46, PG.32, 152B; p.n.III4, 255–256; ep.38, n.4, PG.32,329C; p.n.VI,83; св. Григория Нисского , Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; p.n.IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, m.II,440 сл., 514 сл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [p.n.I,186]. |
| You read that right. When Jesus returns at the Second Coming, that will be the Last Day, the Great Judgment, the General Resurrection, and the Universal Transfiguration of Creation by the Holy Spirit all at once. These events will not be separated into separate chronological events. This is what is meant by our affirmation of faith in the Nicene Creed: “… and His Kingdom shall have no end.” This statement was added at the Second Ecumenical Council, just for the purpose of overcoming the tendency to impose a chronological sequence on the events of the Parousia. Thus, there will be no separation, no discrete chronological intervals, no gaps. For another thing, the book of Revelations (or better, The Apocalypse of St John the Theologian) is a special kind of biblical literature that we call “apocalyptic.” This means that very often, there is no simple, “plain reading” of the text. This is true for all biblical passages that talk about the End Times and the afterlife, including Jesus’ description of the End Times in Matthew 24.4-36 (and its parallels in Mark 13.3-37 and Luke 21.8-36), and Jesus’ description of the afterlife in the Parable of the Rich Man and Lazarus (Luke 16.19-31) and His answer to the Sadducees about marriage in heaven (Matthew 22.29-30). If the End Times (and “life after death”) are discussed in the Bible (and the Fathers), then great care has to be taken in trying to understand these passages. The Apocalypse of St John in particular requires a thorough knowledge of not only the Old Testament apocalyptic of Daniel and Ezekiel, but also similar texts in the Maccabees and Esdras, and even the non-canonical texts of Jubilees and Enoch. There are many difficult symbols that have to be interpreted with much prayer and deep wisdom and hard scholarly work. Simple “what does that mean to you?” neighborhood Bible studies and Sunday Schools can and do take disastrous turns when venturing into the mysterious space of Revelation. And there’s one more important thing. The Orthodox Church has no single dogmatic, mandatory doctrinal statement about the End Times, other than “… and He shall come again with glory to judge the living and the dead, and His Kingdom shall have no end.” There have been, indeed, a lot of Patristic teaching about the End Times that goes into more detail than that — but these specific interpretations are not at the level of Orthodox dogma. |
| In Christian tradition it is the God of Revelation, the unity and triplicity of the Holy Trinity which become the ontological foundation of beauty. “The entire range of beauty’s classical definitions was already well known to the apologists who made an effort to rethink them in the spirit of new Christian values” 19 . In Christian thought beauty receives its definition through the name and properties of God 20 . The author of the Corpus Areopagiticum calls God «α τκαλλος» – Self-beauty, Beauty by Itself 21 , original Beauty 22 , and in the relevant Scholia God is called the first Beauty 23 . Reflecting on the Union of the Trinity, the Areopagite speaks of it as full of every kind of divine harmony and sacred beauty 24 . St. Gregory the Theologian, describing the mystery of the Trinity as “infinite connectedness of three infinities” 25 , compares the beauty of the Trinity to the beauty and majesty of the sky 26 . He also calls the beauty of God first (primary) 27 , innermost 28 , accessible to us only at the threshold 29 . St. Gregory of Nyssa maintains that God is the fullness of beauty 30 that is completely inexpressible and inconceivable 31 . Venerable Maximus the Confessor speaks of “the unapproachable beauty of the holy and majestic Trinity” 32 and of “the invisible beauty of divine glory” 33 . Thus, original beauty is the Trinity, for the Trinity itself is at once both a paradoxical and magnificent unity in diversity and diversity in unity. The basis for this paradox is exactly the Hypostatic principle of existence in God. The Essence taken by itself is not paradoxical and would not give place to the “play of beauty” 34 . The three Hypostases or Persons differ in the Unity of Their existence and are united in Their diversity. This is the eternal beauty of Personal Existence of the Three in unity of Their essence and of the One in the triplicity of the Hypostases. “God by Himself is the fullness of beauty, He is beauty of beauty, simultaneously in an ontological and a personal sense: truly His essence shines from the depths of love, of the mutual gift of the Persons that committed Themselves to unity 35 . Thus, to be beautiful implies to be involved in the eternal beauty of the Personal communion in the unity of existence, the eternal image of the existence of the Trinity – the triplicity of the tropoi of existence and the unity of the logos of being 36 . “The whole … pattern of three-Personal life is to be played out in each of us” or, in other words, “each of us has got to enter that pattern” 37 . The Trinity – archetype of creation’s beauty, beauty of logoi and man |
| 19 The woman saith unto him, Sir, I perceive that thou art a prophet. 20 Our fathers worshipped in this mountain; and ye say, that in Jerusalem is the place where men ought to worship. 21 Jesus saith unto her, Woman, believe me, the hour cometh, when ye shall neither in this mountain, nor yet at Jerusalem, worship the Father. 22 Ye worship ye know not what: we know what we worship: for salvation is of the Jews. 23 But the hour cometh, and now is, when the true worshippers shall worship the Father in spirit and in truth: for the Father seeketh such to worship him. 24 God is a Spirit: and they that worship him must worship him in spirit and in truth. 25 The woman saith unto him, I know that Messias cometh, which is called Christ: when he is come, he will tell us all things. 26 Jesus saith unto her, I that speak unto thee am he. 27 And upon this came his disciples, and marvelled that he talked with the woman: yet no man said, What seekest thou? or, Why talkest thou with her? 28 The woman then left her waterpot, and went her way into the city, and saith to the men, 29 Come, see a man, which told me all things that ever I did: is not this the Christ? 30 Then they went out of the city, and came unto him. 31 In the mean while his disciples prayed him, saying, Master, eat. 32 But he said unto them, I have meat to eat that ye know not of. 33 Therefore said the disciples one to another, Hath any man brought him ought to eat? 34 Jesus saith unto them, My meat is to do the will of him that sent me, and to finish his work. 35 Say not ye, There are yet four months, and then cometh harvest? behold, I say unto you, Lift up your eyes, and look on the fields; for they are white already to harvest. 36 And he that reapeth receiveth wages, and gathereth fruit unto life eternal: that both he that soweth and he that reapeth may rejoice together. 37 And herein is that saying true, One soweth, and another reapeth. 38 I sent you to reap that whereon ye bestowed no labour: other men laboured, and ye are entered into their labours. |
| For those with eyes to see, Jesus» works revealed his identity as one with the Father who sent him (10:25), but his opponents were not of his sheep hence could not believe (10:26–27); they thereby rejected not only the Son but the Father who sent him (10:30). John " s audience, however, would identify with the «sheep» in this passage; the Judean elite and their allies might repress God " s elect, but they could not drive them from true membership in the people of God (10:27–29; see comment on 10:3–6). That his interlocutors demand that he reveal more explicitly what he has already been implying about his identity (10:24) merely reinforces the portrait of their prosaic denseness, meriting the same response as before (8:25). When Jesus keeps his opponents «in suspense» (10:24, according to some translations), he is «withholding» or (literally) «taking his life» or «soul» from them. John probably employs this unusual construction 7471 as another wordplay: though Jesus lays down his life for his followers (10:11,15), he will take it from the hands of those who think they have killed him (10:18). 7472 They want Jesus «openly» to (see comment on 7:4–5) reveal to them his identity (10:24; as in 4:26). He claims that he has already done so (cf. 18:20) by interpreting his signs before them (10:25) as in 7:27–29, 37–41; 8:12, 29, 35–36, 51, 56, 58; on the testimony of the works, see 5:36; 10:32, 37–38; 14:11. Jesus answers their question indirectly but is too evasive to provide a sufficient charge; although John presents the Messianic Secret differently from Mark, he does have one. 7473 Although his answer may have been less explicit than they liked, the meaning was clear enough if understood in the appropriate context. As in Mark, the Messianic Secret becomes or should become transparent to some ( Mark 4:9–12; 8:27–30 ; cf. 8:32) yet frustrating to others. John " s Jewish-Christian audience probably would hear the demands of Jesus» opponents that he reveal whether he is the Messiah in the context of the feast of dedication (10:22), which commemorated a national, political deliverance. Jesus ultimately redefines the question by asserting not a political role but his role as the Father s agent (10:36), in unity with the Father (10:30). |
| ♦28. Нил Анкирский.Повесть об убиении монахов на горе Синайской .Вступительная статья, перевод с древнегреческого, примечания//ВДИ 2 (1998), с. 210-220, ВДИ 3 (1998), с. 241-252. 29. Торжественная процессия в Константинополе в день восстановления иконопочитания 11 марта 843 г .//Сакральная топография средневекового города. М., 1998, с. 31-35. 30. Савва Монах - агиография как средство пропаганды (тезисы доклада)//Византийское государство в IV-XV вв. Центр и периферия. Тезисы докладов XV Всероссийской научной сессии византинистов. Барнаул, 1998, с. 19-20. 31. The Bride-Show of Theophilos. Some Notes on the Sources (Смотр невест императора Феофила. Некоторые замечания по поводу источников)//Eranos (Acta Philologica Suecana), 95 (1997), с. 12-18. 32. Quellenforschung and/or Literary Criticism (SO Debate). A Comment//Symbolae Osloenses, 73, 1998, с. 22-24 . ♦33. Новые сведения о климате Понта Эвксинского в историческую эпоху//ВДИ 1, 1999, с. 137-145. 34. Imperial Repentance: the Solemn Procession in Constantinople on March 11, 843//Eranos 97 (1999), p.1-10. 35. The Date of Georgius Monachus Reconsidered//BZ 92 (1999) p. 437-447. 36. «Обличение и опровержение» патриарха Никифора как источник хроники Георгия Амартола //Христианский Восток, 1, 1999, с. 15-25. 37. (совместно с Ю. Казачковым) Легенда о Феофиле: новые разоблачения// Ученые записки Российского Православного университета св. ап. Иоанна Богослова. Т. 5, 2000, с. 5-13. ♦38.О возможной реминисценции из Мефодия Патарского в надписи на иконе из Государственного Эрмитажа N w 840)//ВДИ 3 (2000), с. 48-49. 39.Переводы как основа для реконструкции раннехристианской литературы: методологические проблемы на примере славянских переводов//История древней Церкви в научных традициях XX в. СПб, 2000, с. 37-39. 40. A Mysterious Saint: St. Theodosia, the Martyr of Constantinople//Христианский Восток 2, 2000, с. 3-13. 41. Рецензия на книгу: Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et Eversio definitionis synodalis anni 815/nunc primum edita cura et studio J. M. Featherstone. Brepols-Turnhout, Leuven University Press, 1997//Христианский Восток 2, 2000, с. 486-488. |
| 412 Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256АВ, p.8 [p.n.II,27–28] (cap.quing.I,53); 249C,257B,260A,D. 261A, p.5,10,11,12 [p.n.II,24,29,30,31] (cap.quing.I,55,51,52); cp.Quaest. ad Tahl. XLIII,412D, p.98 [p.n.II,133] (cap.quing.II,33); 413A (II,34); LVIII,schol.21, 601D, p.198; LXI,628A, p.213 (cap.quing.IV,9,33); 629D, p.215. 414 Ep.2. PG.91, 397A, p.221 (cap.quing.I,31: γνοια, φιλαυτα, τυραννς); Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.11, PG.90. 461A, p.125 [p.n.II,277] (cap.quing.II,77). Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256C, p.9 [p.n.II,28] ( φιλαυτα δι οδνης). См. гл. «Аскетика», прим. 20–22. 415 Quaest. ad Tahl. XVI,PG.90, 301A, p.34 [p.n.II,61]; XXI,313B, p.42 [p.n.II, 71] (в отличие от или безукоризненных страстей); XXXIX, 393А-В, р.87 [p.n.II,122]; LI,481D, р.136 [p.n.II,171] (cap.quing.II,98); LIV, 513С, p.154 [p.n.II,187]; LV, 541A, p.168 [p.n.II,198]; schol.5, 560C, p.179 [p.n.II,320] (cap.quing.III,47); LXII,657C, p.231; LXIV, 708A, p.258; LXV, 769B, p.293. 416 Ambigua, PG.91, 1112B,1117A, f.138a,140b; 1132B, f.147a; Quaest. ad Tahl. LXII,PG.90, 657C, p.231; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A, p.327. Ep.1, PG.91, 384B, p.213. 418 Quaest. ad Tahl. XXXIII,PG.90. 373D-376A, p.77 [p.n.II,108–109] (cap.quing. II,10). Ambigua, PG.91, 1121B, f.142b; 1132A, f.147a. 422 Ambigua, PG.91, 1308C, f.222b; cp.1084D,1164A, f.125b,161b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.91, 633B, p.217 (cap.quing.IV, 47). 423 Ambigua, PG.91, 1093A, f.129b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,33); LVIII,schol.21, 601D, p.198 (cap.quing.IV,9); XLII,408B, p.95 [p.n.II,130]; cp Prol. ad Tahl. I,256A, p.8 [p.n.II,28]. св. Григорий Нисский , Or.cat. 8, PG.45, ЗЗА-В,36В; p.n.IV,28,30. – Вообще о первом грехе и его следствиях см. у св. Григория Нисского , De virgin. 12, PG.46, 373D-376A; p.n.VII,347 (удовольствие – начало падения, причина облечения в «мертвые кожи» и осуждения на рождение от брака). 424 Ambigua, PG.91, 1104А-В. 1156D-1157A, f.134a-b. 158b-159a; cp.Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 632D-633A, p.217. св. Григорий Богослов , Or.38, n.12, PG.36, 324C; p.n.III.3,201 (облечение в «кожаные одежды»). св. Григорий Нисский понимает «кожаные одежды», с одной строны, как подверженность смерти (Or. cat. 8, PG.45, ЗЗС; p.n.IV,29), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; De anima et resur., PG.46, 148C-149A; p.n.IV,316), с другой – как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.; De mortuis, PG 46, 524D; p.n.VII,518). О противоборстве стихий в теле ср. также св. Григория Нисского , De virgin. 22, PG.46, 404В; p.n.VII,380. |
| 514 Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 280CD, p.22 ( δυνμει) [p.n.II,42]; LXI,632B ( χρις της αναμαρτησας), p.219; LXIV, 708A, p.258. Ambigua, PG.91, 1320A, f.227a-b. Крещение дает силу к отражению диавола (св. Григорий Богослов , Or.40, n.9, PG.36, 369В-372А; p.n.III,230–231) и к исполнению заповедей (преп. Марк Подвижник , De baptizmo, PG 65, 1004В; р.п., с.147). 515 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521B-525C, p.158–160 [p.n.II,192–194] (cap.quing.III,39–42); XXIX, 365AB, p.71 (cap.quing.I,96) [p.n.II,103]. 516 Ibid. LXIII,673C, p.240 (cap.quing.IV,79) См. у Дионисия Ареопагита , выше, с.38:7–9. «Усовершение» сообщает обожение (LXIII,673C-D, p.240; cap.quing.IV,79), т.е. приводит в созерцательной жизни к тем же благам, к каким в практической приводит причащение (Mystagogia 23, PG.91, 701В, р.517 [p.n.I,176]). 517 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524С, p.159 [p.n.II,192–193] (cap.quing. III, 42). Liber ascet. 2, PG.90, 914A-B, p.368 [p.n.I,75–76]. 518 Mystagogia 24, PG.91, 704D-705A, p.519 [p.n.I,178]; 21, 697A, p.514 [p.n.I, 174]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 897A, p.358 [p.n.I,196]. См. гл. «Свв. Григорий...», прим. 28. 522 В этом смысле Бог называется причиной добродетелей: Quaest. ad Tahl. LXIV, schol.24, PG.90, 732A, p.272 (cap.quing.V,2); V, schol.1, 280B. p.21 [p.n.II,227]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 872B, p.343 [p.n.I,214]. Св. Григорий Богослов , Or.21, n.1, PG.35, 1084A; p.n.II,143. 523 Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581D, p.188. В то время как естественный закон требует относиться к ближнему, как к себе, благодатный (духовный) требует любить его более самого себя: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 725C, p.270 (cap.quing.V,12). Различие между естественной и духовной добродетелью (любовью) отчетливо проведено у блаж. Диадоха , гл.34. 74, с.111. 400–401; ср. также у преп. Марка Подвижника (De his qui putant 83(90), PG.65, 941CD; р.п., с.58), который различает три состояния ( νοητοι τποι) в человеке: неестественное παρα φσιν, resp.cmpacmu), естественное κατα φσιν, resp.ecmecmbehhыe добродетели) и сверхъестественное (плоды Духа, resp.дyxobhыe добродетели). Ср. о естественных добродетелях у св. Василия Великого , In hexaem. horn. 9, n.4, PG.29, 196ВС; p.n.I.4, 143. |
|
|
