| Филон и в учении о Логосе, как и в других случаях, служит примером объединения философии с Откровением для Климента Александрийского , хотя нельзя сказать, чтобы последний рабски следовал этому примеру. Существенным отличием Климента от Филона является то, что он во всей строгости удерживает Евангельское учение о Логосе, как Личном Существе 576 . Соответственно этому, и платоновские, и стоические воззрения, которые он объединяет с христианскими, получают особый смысл в его нравоучении. Из Платоновой философии Климент заимствует прилагаемое им к Логосу имя демиурга, как посредника Божия при творении мира 577 , и имя идеи. Подобно Платону, Климент называет Бога Умом и местом идей 578 . Если идея есть мысль Бога 579 , а Логос – Сын Ума 580 , то и Логоса можно характеризовать, как Идею 581 именно как Идею Истины, не отрицая этим Его личное бытие, а прилагая к Нему таковое наименование в том же смысле, в каком Он Сам о Себе сказал: «Аз есмь Истина» ( Ин.14:6 ) 582 . – Вместе с тем, Климент термин «Логос» употребляет и в духе стоической философии, перенося в свою этику стоические выражения «κατ λγον», «κατ φσιν» «ρϑς λγος» и т. п. Уместны ли они в его этике? Конечно, Климент впал бы в противоречие себе самому, если бы сохранил за этими выражениями всецело стоический смысл. Но он понимает их своеобразно. С одной стороны, Климент порицает стоиков за их пантеизм, – за то, что они смешали Бога с природой 583 , но с другой, он и хвалит их за то, что они «благоприлично переименовали Бога в природу», когда говорили о жизни, согласной с природой, ибо жить согласно с природой значит уподобляться Богу 584 . Если в одном случае порицается отожествление Бога с природой, а в другом – одобряется, то точка зрения, какой в данном вопросе держится сам Климент, понятна: не будучи обнаружением Божества в том смысле, что Божество есть внутри её лежащая сущность, природа является Его обнаружением потому, что в ней действуют положенные Богом законы. Закон природы и закон положительный – оба от Бога, Который, собственно, есть Единый закон, обнаруживающийся в этих двух видах. Посему и завет, о котором говорит Моисей ( Быт.17:4 ), можно понимать в смысле завета или закона, который Бог положил во вселенную, как её Творец, так что и имя «Θες» происходит от ϑσις, т. е. положение, строй, распорядок 585 . Итак, Бог проявляется во вселенной как её закон, о чём говорит и языческий поэт Пиндар, когда он восклицает· «закон – царь всего бытия, смертного и бессмертного 586 » и христианский Апостол Пётр, когда он называет Господа Законом и Логосом 587 . Сам Бог приводит всё рождающееся в согласие с природой 588 ; и стихии, и звёзды выполняют божественное предустроение, повинуясь Господнему слову, и движением их управляет тайно действующая в мире Божественная сила 589 . Таким образом, не впадая в противоречие, Климент мог внести в свою систему богопочитания стоическое κατ φσιν ζν. |
| «Отец по смерти принимает приношения от своего сына»; «Индра, владыка пищи, приносимой душам», говорится в ведийских гимнах 577 . Масуди, писавший до 950 г., говорит о русь-славянах: «Большая часть их племен суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им» 578 . По ведийскому верованию, предки, не получающие следуемых им съестных приношений, ниспадают из их божественного пребывания, а их род, в своих владыках и потомстве, разрушается 579 . В основе наших поминок, которые считаются священнейшею обязанностью живых в отношении близких умерших родственников, лежит вешеприведенное ведийское верование. Но откуда возник обычай «примолвливать» на пирах тропари? Конечно, чтение или пение тропарей возникло под влиянием христианства, но на более древней основе. Попытаемся указать те внутенние мотивы, в силу которых на трапезах наших предков вообще и роженичных в частности, стали исполнять христианские молитвословия. У славян существовал давнишний обычай, отмеченный Гельмольдом, на пирах обносили чашу и над ней произносили какие-то слова во имя богов доброго и злого. Этот обычай был религиозного характера 580 . Нечто подобное существовало и у русских: Ольга приказала своей дружине пить на древлян 581 . Такие обстоятельства, в которых была Ольга редки; обычно пируют с друзьями, и потому высказываются только благопожелания; Ольга же была среди врагов, и потому ее дружина пила «на ня», на погибель врагов. Котопан (Κατεπνος), решившись отравить князя Ростислава, сказал ему: «Княже, хочу на тя пити» 582 . С распространением христианства старый обычай продолжал существовать: по-прежнему на пирах обносили чашу, но обычай произносить слова во имя языческих богов, конечно, был оставлен. Пришлось поминать имя христианского Бога и святых его. Вероятно, произносимые прежде слова благословения или проклятия во имя богов доброго и злого представляли из себя нечто в роде языческих молитв или вообще выражений, употребляемых при языческом богослужении. Может быть по этой причине, а может быть потому, что недавно обращенные славяне затруднялись сказать импровизацию в духе новой веры, прилось прибегнуть к молитвословиям христианского богослужения. |
| Галлия Трансальпийская богато орошалась реками (Рона, Сена, Луара, Гаронна); во время Страбона имела несколько каналов. 567 Почва здесь была весьма плодородной, давая обильные урожаи фруктов (оливки, фиги, виноград), хлеба, проса и вместе доставляя хорошую пищу скоту. 568 Народ в ней жил красивый, рослый; занимался понемногу земледелием, больше скотоводчеством. 569 Но особенно любил вести войны. 570 «Для свободного кельта, – говорит Цицерон, – было, как бы позором обрабатывать собственными руками землю». 571 Отличительными качествами кельтской расы, по словам ее историографа Тьерри, являлись: «Личная храбрость, которой они превосходили все народы, свободный, стремительный, доступный всякому влиянию дух, много ума и пытливости; но рядом с тем крайняя подвижность, непостоянство и нетерпимость, противоречие всякому уставу и порядку, хвастливость и вечный задор, следствие не знающего границ тщеславия». 572 Короче говорит почти то же самое древний Катон: «Две вещи ставят кельты очень высоко – фехтование и остроумие». 573 «Такие качества, – заключает Моммсен, – свойственные хорошему солдату и плохому гражданину, объясняют тот исторический факт, что кельты потрясли все государства и ни одного не создали». 574 Они очень любили и всегда были готовы к странствованию, т. е. к походу; недвижимой собственности предпочитали движимую, а золото – всему другому. 575 Но эта любовь к странствованию имела и свои хорошие стороны. У кельтов было сильно развито речное и, особенно, морское судоходство. 576 По словам Моммсена, они были «не только, по всей вероятности, той нацией, которая первая регулярно объезжала Атлантический океан, но мы застаем даже здесь (в древнее время) искусство судостроения и управления судном на замечательной степени совершенства». 577 В отличие от весельных галер финикийцев, греков и римлян, употреблявшихся ими для войны, галлы имели уже большие парусные суда (паруса кожаные) с якорными цепями, как для торговых сношений, так и для морских сражений. 578 Своим судоходством кельты способствовали развитию международных отношений, входя в тесную торговую и культурную связь со многими странами. Особенно это должно сказать о Малой Азии, Британии и Италии. 579 Нередко основывались ими и колонии. Так, в IV-III вв. до P. X. выходцы из Галлии поселились в Малой Азии, заняв целую область, впоследствии названную Галатией. 580 |
| Перед новым учебным годом, летом 1948 года, владыка Борис просит Учебный комитет присвоить СДС статус межъепархиального учебного заведения, с закреплением между 6–7 ближайшими епархиями всех издержек по содержанию духовной школы. Среди епархий указываются следующие: Астраханская, Куйбышевская, Пензенская, Тамбовская, Чкаловская и Казахстанская. Владыка докладывает, что представители некоторых епархий уже обучаются в рядах студентов СДС 577 . В указанные епархии были отправлены письма с разъяснением положения дел, просьбой прислать кандидатов на обучение и оплатить «членский взнос» в размере 100 тысяч рублей. На что от одной епархии ответа не последовало, от четырёх был получен отказ, ещё одна была готова осуществить выплату в 15 тысяч рублей. Только Тамбовская епархия произвела оплату в размере 50 тысяч рублей, направляя уведомление, что эту сумму следует считать оплатой за первое полугодие обучения её ставленников. В отказах архиереи ссылались на бедность своих епархий, а также говорили о планах открыть собственные духовные учебные заведения. Епархиальных преосвященных можно понять, так как начало деятельности духовной школы в Саратове требовало крупных финансовых вложений. Положение в нашей стране после окончания Великой Отечественной войны 1941–1945 годов было сложным, все силы были брошены на восстановление народного хозяйства, а самое главное – не было никаких гарантий того, что после налаживания учебного процесса в Саратове семинария вновь не будет закрыта. В первые годы деятельности Саратовской семинарии лишь Тамбовская епархия продолжала оплачивать содержание своих воспитанников. Пензенская епархия сообщила об открытии у себя Пастырских краткосрочных курсов, которые в более короткий срок должны были начать снабжать Пензенскую епархию «достаточно квалифицированными кадрами» 578 . Однако, опираясь на решение Священного Синода, Пензенская епархия сообщает о принятии решения осуществлять небольшие отчисления на нужды СДС (10 тысяч рублей в год) 579 . Следующий 1948–1949 учебный год в семинарии начался также тяжело. Саратовская епархия несёт 82,9% всех издержек на содержание семинарии 580 . В духовной школе сложно наладить образовательный процесс по причине ремонта в новом здании (на улице Университетской). Старое общежитие уже не может вместить всех студентов, число которых на второй год выросло до 36 человек. В СПДС ведётся подготовка уже в двух классах 581 . |
| Мы, таким образом, сразу получаем массу уникальных сведений относительно нотариата в эту позднюю эпоху византийской истории: он и сейчас еще существует в своих двух главных ипостасях – как светский и церковный; и тот и другой подлежат государственному контролю, причем даже более строгому, чем прежде; если право назначения светского табулярия в ИХ-Х вв. принадлежало главе корпорации (Книга Эпарха), а с 1043 г. – номофилаку, ректору высшей юридической школы в Константинополе 577 (правда, Шильбах полагает, что и в этих случаях назначение табуляриев могло совершаться также императорским кодициллом и только на практике производилось примикирием табуляриев или номофилаком от имени императора), 578 то теперь это – прерогатива самого императора, назначавшего императорской простагмой не только экзарха табуляриев, но и каждого табулярия персонально. Отождествляя этих табуляриев с принадлежавшими, начиная с царствования Михаила VIII Палеолога, к штату императорской канцелярии «императорскими нотариями», которые к тому же (явно по западноевропейскому образцу) с 1406 г. используют формулу «императорской властью» ( βασιλικς νοτριος βασιλικ ξουσ imperiali auctoritate notarius), Икономидис считает, что речь идет о создании в Византии в XIV в. «собственно имперского нотариата». 579 Однако такое отождествление представляется нам весьма проблематичным прежде всего потому, что упомянутые «императорские нотарии» участвовали в качестве секретарей в составлении публичных императорских документов (скажем, договоров с Венецией и Генуей), но ни в чем не проявили себя как лица, которым было бы доверено совершать частноправовые акты. Если их и можно было бы сравнить с западноевропейскими нотариями ad acta, составлявшими главным образом тексты публичных актов, то с нотариями ad instrumenta, занимавшимися составлением текстов всевозможных частных документов, вряд ли. 580 К тому же, будучи служащими императорской канцелярии и имея в этом качестве свое собственное «начальство» (согласно Псевдо-Кодину, во главе императорской канцелярии были два высших чина империи – великий логофет и месадзон; непосредственно же «нотариями» – секретарями руководил протонотарий), 581 «императорские нотарии» вряд ли подлежали контролю «вселенских судей ромеев». Нет, все же думается, что системы публичного, государственного нотариата так и не было создано в Византии, хотя попытки усилить контроль государства над деятельностью лиц, совершавших частноправовые акты, «имели место». Нотариат по данным частных актов |
| На протяжении периода отъятия благодати и духовного иссушения человеческая душа, которая познала образ истинной жизни в Боге, не может упокоиться ни в каком тварном благе, но только в нетварном Боге. Бог при этом представляется немилосердным. Кажется, что Он «отвратился от человека и не внимает никаким призывам его» 570 . В человеке остается лишь стремление к Богу, подобное палящему пламени. Невыносимая сердечная боль пригвождает душу к невидимому кресту, и человек как «самое беспомощное существо повисает... над страшною бездною» 571 . В состоянии богооставленности человеку кажется, что ранее ведомый Бог стал совершенно неприступным; он страдает от отсутствия уверенности, что когда-либо сможет вернуться в прежнее состояние. Понуждаемый мучительным страхом смерти, которая господствует в метафизических масштабах, человек отчаянно пытается исследовать суды Божии и отыскать пути восстановления в первой благодати, которую он познал. Он пытается оценить себя 572 в свете заповедей Господних 573 и в результате обнаруживает в себе скрытые искаженные глубины, несообразные предвечной воле Создателя и пагубные для его конечного предназначения. Тогда перед его глазами начинает раскрываться таинство наказания Божия, и он начинает понимать злострадания и мучительный характер этого периода как знак благословения и избрания от Бога 574 . Это духовное сознание усугубляет ощущение его духовного убожества и бесконечно увеличивает его скорбь об утраченном сокровище благодати. Подвижник убеждается, что вне Бога Любви – все бессмысленно и все что он делает, делает из страха смерти 575 . Несмотря на крайнее напряжение всех своих сил, он не может обрести утешения милости Божией. Он устает и бывает «отягчен... чрезмерно и сверх силы, так что не надеется остаться в живых» 576 . В этом состоянии совершенного распятия он имеет два выхода: либо укорить Бога в несправедливости и, подчинившись последнему искушению противления 577 , погрузиться в бездну тьмы, либо с Авраамовой надеждой «сверх надежды» 578 «смириться под крепкую руку Божию», «воскрешающего мертвых», «да вознесет его в свое время» 579 . Только так он может освободиться от «проклятого» наследия и возродиться для божественной жизни 580 . |
| Варуха, 4 кн. Ездры, 1–4 кнн. Маккавеев, «Иудейская война» Иосифа Флавия 573 . Поскольку литературы на сирийском языке (эдесском диалекте арамейского) до нее в строгом смысле не существовало, в дальнейшем течении времени она стала «служить основой образованности – от подробных грамматических изысканий до энциклопедических трактатов в форме толкований на Шестоднев... составила основу религиозной практики в богослужении... сформировала общепринятый вариант классического сирийского языка» 574 . В продолжение I тыс. Пешитта успела оказать влияние на персидский, эфиопский, армянский, грузинский и арабские переводы Библии; ее читали даже на Дальнем Востоке, где сиро-китайская надпись на стеле в Сианьфу (781 г.) цитирует библейский текст именно по Пешитте. О создании этого библейского извода не сохранилось достоверных сведений, вследствие чего время его составления и первоначальной редакции относят к широкому диапазону между II и V вв. н.э. 575 Современные исследователи склонны принимать более ранние датировки 576 . Пешитта включает в себя книги Нового и Ветхого Завета, но относительно последнего не установлено, были его переводчиками христиане или иудеи. Ф. Беркитт, например, считал инициатором перевода еврейскую общину Эдессы начала нашей эры, обосновывая это мнение тем, что переводчики, судя по некоторым лексическим особенностям текста, хорошо знали словарь арамеоязычных евреев Палестины 577 . Вместе с тем обнаруживаемое в тексте влияние Септуагинты располагало к тому, чтобы подозревать его христианские корни. «Споры о характере среды происхождения Пешитты, иудейском и/или христианском, – пишет голландский специалист ван Персен, – хотя они не привели к научному консенсусу, явили множество интересных аспектов сложного иудейско-христианского спектра и его многообразия в движениях, имевших место в первые века нашей эры» 578 . Ясно, во всяком случае, что переведен был консонантный еврейский текст, в основном совпадающий с МТ 579 . Традиция (Иаков Эдесский, Моисей бар Кифа, Абу-льФарадж) возводила сирийский извод Ветхого Завета ко времени апостола Фаддея, который, как утверждали некоторые, посоветовал царю Авгарю, принявшему крещение, послать в Палестину своих переводчиков 580 . |
| 62 Cyrittus Alexandrinus. De adoratione in spiritu et veritate III, PG68, 297. Рус. пер. Ч. 2. C. 173. Macarius Aegyptius. Homilia 4, 14, PG 34, 481. Рус. пер. МДА – M., 1880. C. 39–40. 63 Amphilochius Iconiensis. Fragmenta adversum haereticorum//Amphilochiana/G. Ficker. H.I. Leipzig, 1906. S.39. Cyrittus Alexandrinus. 64 Macarius Aegyptius . Homilia 4, 9–10, PG 34, 480. Cp. Idem. De elevatione mentis, 6, PG 34, 893. Рус. пер. C. 36, 406. 66 Материалы, на основании которых изложен отдел о физическом преобразовании человеческой природы действием Духа Св., см. в работах: «Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского » и «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского ». Наст. издание. С. 83–92; 101–116; Weigl Ed. Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905. S. 196–201, 296–300, 328 и др. 71 Ibid., II, 69, PG 26, 293. Рус. пер. Ч.2. C. 352; ср. Ч.2. C. 41. PG 26, 233. Рус. пер. Ч. 2. C. 315. 75 Gregorius Tbedogus. Epistula 101, ad Cledonium, PG 37, 184; Ibid., PG 37, 188; Idem. Poemata de seipso, De vita sua, 610–630, PG 37, 1071–1072. To же говорит Кирилл Александрийский , исходя из принципа «что не воспринято, то и не спасено». Тексты собраны в сочинениях: Weigl Ed. Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien. Mainz, 1905,3. S. 104–105; Rehrmann A Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildeshaim, 1905. S. 35 ff. Ту же мысль высказывают последователи Севера Антиохийского. См. Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor/Hrsg. von К Ahrens. Leipzig, 1889. S. 192. 77 Athanasius Mexandrmus. Epistula 1, ad Serapionem, 24, PG 26, 585–588. Рус. пер. Ч.3. С 36. Basilius Magnus. Adversus Eunomium III, 5, PG 29,665. Рус. пер. Ч. 3. C. 113. 78 Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Evangelium Joannis IV, 2, PG 73,577–580. Рус. пер. Ч. 13. C. 50–52. 79 Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna, 37, PG 45, 93. Cp. Irenaeus. Adversus haereses IV, 18, 5; V, 2, 2, PG 7, 1027, 1124–1125. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Evangelium Joannis IV, 2, PG 73,565. Рус. пер. 413. C. 40. |
| Не просим, да ополчиши руку его на враги, и победить языки иноплеменные: молим, да будет отцем своего народа. Сей есть вторый Моисей, Тобою спасенный от смерти: да будет, подобно первому Моисею, избавителем и спасителем нового Израиля. Аминь» (ВиР. 1885. Т. 1. Ч. 1. С. 778). 577 «Я здесь чужой и хочу таким оставаться, а потому уклоняюсь от сношений кроме необходимых» (Письма. 1882. С. 288). 579 «Моральный идеализм Фесслера, который считал Христа величайшим философом, и эмпирицизм Феофилакта, который сводил вселенную к скоплению частиц, а ум к агрегации чувственных восприятий, – оба были изгнаны из академии. Была открыта дорога для христианского обучения, которое требует не только света «холодной философии», но и тепла веры: союза света и тепла, головы и сердца в акте Веры» (Nichols. Р. 79). 580 Письма. 1882. С. 115. 109. Это различение косвенно подтверждает сделанные выше выводы о начавшейся еще в Москве переоценке авторитетов. Но и здесь видно, что ничто не пропадало из однажды воспринятого и усвоенного: «Филарет, как многие русские семинаристы, прошел этим путем германской философии от Лейбница до Канта (которого он читал по-латыни, когда приехал в Санкт-Петербург) через германские философские учебники, которые появились в семинариях в 1760-х годах. Поскольку он принимал философское объяснение реальности и истины вообще, постольку винклеровский давно теперь забытый учебник должен считаться первоначальным источником филаретовских философских познаний. Позже, когда он стал ректором Санкт-Петербургской духовной академии, эта философская традиция, основанная на лейбницевском опровержении эмпирицизма, была выражена в филаретовской критике эстетических теорий Феофилакта Рузанова» (Nichols. P. 14). 16 июня 1849 года скончалась семилетняя дочь тогда еще наследника престола, будущего императора Александра II, вел. княгиня Александра Александровна. Двор обратился к святителю Филарету с просьбой указать какую-нибудь молитву, которой бы могла подкреплять себя безутешная мать. Молитва , высланная императрице, позднее стала известна как «Ежедневная молитва митрополита Филарета» и под таким названием неоднократно переиздавалась как до революции, так и в наши дни. |
| Тайна всеславянства - это евангельское служение всечеловечеству ради всеобщего единения всех людей во Христе. Тайна всечеловечества лежит во всечеловеке, который силой своей вселюбви находит в каждом человеке и в каждом народе вечные Божественные ценности и драгоценности. Тайна всечеловека - в Богочеловеке, Который Своим непреходящим Божественным совершенством украшает все человеческое, что содержится во всем человеческом мире. Примечания 566. " Дневник писателя " , т.Х, с.296. 567. Там же, с.223. 568. " Братья Карамазовы " , m.XIII, с.366. 569. Там же, с.366-367. 570. Там же, с.80. 571. Курсив Ф.М. Достоевского. 572. " Дневник писателя " , m.XI, с.469-470. 573. Там же, с.466-467. 574. Там же, с.468. 575. Там же, т.Х, с.204. 576. Там же, m.XI, с.25-25. 577. Там же, m.IX, с.22-23. 578. Там же, m.IX, с.42. 579. Там же, m.XI, с.470. 580. Курсив Ф.М. Достоевского. 581. " Дневник писателя " , m.XI, с.448,449. Тайна европейского человека и славянского всечеловека Все людское существо скрывает и хранит свою главную тайну в своем высшем идеале. Это относится и к европейскому человеку: его тайна в его идеале. Но какой же высший идеал европейского человека? Прежде всего, это самостоятельный и непогрешимый человек - человекобог. Все идеи и вся деятельность европейского человека пронизаны одним желанием и одним стремлением: стать независимым и самостоятельным, как Бог. По сути, над Европой властвует одно божество: непогрешимый человек - человекобог. В роскошном пантеоне Европы непогрешимый человек - верховное божество, остальные боги суть его производное или его отражение. " Непогрешимый " человек властвует и в европейской религии, и в европейской философии, и в европейской науке, и в европейской политике, и европейской технике, и в европейском искусстве, и во всей европейской культуре и цивилизации. Во всем - только человек, притом европейский человек, гордый и чванливо самодовольный и непогрешимый. Говоря об этом, я имею в виду европейского человека в целом, в его главной идее. |
|
|
