| Феофан Прокопович. С. 631 и след.). «Правила» этой школы см. там же. С. 723–727 и в ТКДА. 1866. 5. С. 77–84; кроме того: Морозов. С. 272 и след.; Пекарский. 1. С. 501. Феофан открыл эту школу еще до упомянутого указа Святейшего Синода 1722 г.; она просуществовала до 1738 г., а затем была объединена с Петербургской (Александро-Невской) семинарией (Чистович. 1857. С. 47 и след.; Рункевич. Ук. соч. С. 516). Харлампович (1. С. 692–694) на основании архивных данных сообщает некоторые интересные подробности: Феофан отдал под школу свой дом, но на содержание ее выдал только 157 руб.; гораздо большие суммы он тратил на свой фруктовый сад и рыбные пруды. Преподавание было построено по канонам пиетистов Галле (Wotschke Th. Der Pietismus in Moskau, в: Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift für Polen. 1930. S. 86, цит. по: Stupperich. Staatsgedanke (см. библиогр. к § 1). S. 93). ПСЗ. 7. 4291; ПСПиР. 1. 132, 285, 624; 2. 850; 4. 1262, 1284, 1316, 1409, 1434, 1164, 1136; 3. 1108, 1098; Прилежаев, в: Христ. чт. 1879. С. 176 и след.; Можаровский. С. 19–25. 21 июля 1721 г. для школ был назначен особый протектор (ПСЗ. 6. 3741; ПСПиР. 1. 153). В 1721–1725 гг. было открыто 14 школ, в 1727–1730 гг.— еще 5 (Харлампович. С. 635). Об истории этих школ и их украинских учителей см. там же. С. 668–736. Доброклонский. 4. С. 200; Лебедев. Харьковский коллегиум. С. 7–20. ПСПиР. 6. 2004; Пекарский. 1. С. 108–121; Можаровский. С. 26–31; ср.: Рождественский С. В. Очерки. С. 5 и след.; Рункевич. С. 498–516. ПСЗ. 7. 5518; 10. 7361, 7660, 7749, 8287, 8291, 7364; 8. 5882, 6060, 6287; ПСПиР. 6. 242; Титлинов. Правительство Анны Иоанновны. С. 370. Указ от 21 сентября 1738 г. (ПСЗ. 10. 7660) рекомендовал Святейшему Синоду учредить семинарию в Троице-Сергиевском монастыре, что было осуществлено лишь в 1742 г. (ПСПиР. Е. П. 1. 220). См.: Знаменский. Духовные школы. С. 100, 160, 168, 214. ПСЗ. 10. 7364; Шпачинский. С. 9. Решающим для развития школьного дела был интерес к нему и энергия епархиальных епископов. |
| 367 О богомильстве имеется специальная библиография К. Гечевой (София, 1997). См. также: ИАБ VI, 546–553; ПЭ V, 471–473 (к списку богомильских источников следует добавить комментированные издания «Книги о двух началах» и «Катарского требника» в SC 198 и 236). – Ред. 368 СККДР. Вып. 1. С. 285–288; Вып. 3. Ч. 4. С. 822; Подскальски. Христианство и богословская литература. С. 108–109 (примеч. 324). – Ред. 369 Кусков. История древнерусской литературы. С. 32. [Об изображении Китовраса, героя апокрифа «Сказание о Соломоне и Китоврасе», на каменных рельефах Георгиевского собора Юрьева-Польского (нач. XIII в.) и на «Золотых» Васильевских вратах, сделанных в 1336 г. для Софии Новгородской.] 370 О роли апокрифов в древнеболгарской литературе см. также на русском языке: Полывянный. Культурное своеобразие. С. 116–129. – Ред. 371 СККДР. Вып. 1. С. 337–343; Вып. 3. Ч. 4. С. 824–825; Подскальски. Христианство и богословская литература. С. 330–351. – Ред. 373 СККДР. Вып. 1. С. 198–204; Вып. 3. Ч. 4. С. 815–817; Подскальски. Христианство и богословская литература. С. 148–152. – Ред. 377 «Яко не презре до конца твари своеа идольскыим мраком одержиме быти» (гл. 1)//Там же. С. 122. – Ред. 378 Кусков. История древнерусской литературы. С. 60. [ " Евангельский же источникъ наводнився. и всю землю покрыв. и до нас разлиася» (гл. 27)//Акентьев. «Слово о законе и благодати». С. 136.] 379 Литературу см.: Podskalsky. Theologische Literatur in Bulgarien und Serbien. S. 198, Anm. 851; ИАБ (по именному указателю). Годы жизни: ок. 1320/1330-ок. 1402. – Ред. 380 Кусков. История древнерусской литературы. С. 126. [ПЭ XII, 583–592. Литературу см. также в: Podskalsky. Theologische Literatur in Bulgarien und Serbien. S. 198– 205 (и по именному указателю на Camblak); ИАБ (по именному указателю). Годы жизни: ок. 1365–1419/1420.) 393 Об апокрифах богомильского характера см.: Podskalsky. Theologische Literatur in Bulgarien und Serbien. S. 136–137 (Anm. 580). – Ред. 394 СККДР. Вып. 2. Ч. 1 (Апокрифы о Крестном Древе, с. 60–66). Древнерусские переводные сказания о Древе Крестном изданы в кн.: Порфирьев. Апокрифические сказания. С. 96–103, 216–220; см. также: БЛДР III, 284–291. – Ред. |
| 11 О расколоучителе Трифилии рассказывает «Виноград Российский» (гл. 4, ст. 19; ср. гл. 2, ст. 15). Здесь сказано: «егда Авраамия дивного... страдальческое тризнище прия, тогда и сей предивный отец Трифилий на прекрасный светильник страдания преславно взыде». Инок Авраамий, о котором здесь речь, был взят под стражу за раскол, как узнаем это ниже, в феврале 1670 года, а казнен в конце 1671 года. В послании же, писанном Авраамием во время заключения под стражей, Трифилий назван уже в числе славных «воинов» и «страдальцев» за раскол (Мат. для ист. раск. VII, 426; ср. VIII, 370). О деятельности Трифилия в Москве упоминает и «Житие» боярыня Морозовой (– VIII, 147). Вероятно Трифилий и тетрадки сочинял в защиту раскола (– I, 331). В «Винограде» сказано, что Трифилий прожил в ссылке «яко дванадесять лет». В особом же «Сказании о отце Трифилии», находящемся в одном рукописном сборнике, указание на время заточения этого расколоучителя в Кирилло-Белозерском монастыре выражено в таких словах: «умиленно призывая себе помощь Божию... не погрешил девятилетнее время, якоже глаголют, и терпеливно подвиг свой, скончавая, предал дух свой Господеви» (Ркп. Общ. любит. древ. письм. 0. VI, из собр. кн. Вяземского, лл. 285 об.–286 об.). 12 Аввакум об Авраамии: Мат. для ист. раск. V, 76–7, 88, 237, 264. Что действительно Аввакум говорит об иноке Авраамии: Хр. Чт. 1889, I, 709. О значении Авраамия как расколоучителя: Мат. для ист. раск. VII, 389, 413. Подпись Авраамия на послании диакона Феодора: VI, 79. Инока Авраамия не следует смешивать с иеромонахом Авраамием, которого судили на соборе 1666 года: VII, стр. V–VIII. Авраамий казнен в Москве «на Болоте»: IV, 301; ср. Хр. Чт. 1888, II, 590. О нем: «Виноград», гл. 2, ст. 8. Аввакум говорит, что Авраамий «скончался после Феодорова удавления два года спустя» (Христ. Чт. 1888, II, 590). В данном случае пустозерский узник разумеет казнь юродивого Феодора на Мезени (Мат. для ист. раск. V, 83), которая, как видно будет ниже, была в последнюю треть 1669 года. |
| 3 . Что предполагает молитва за всех людей и, в широком смысле, за все творение? Все, что связано со спасением всех людей, все, что этому способствует. Следует молиться, чтобы все принесли покаяние, отвратились от зла, познали Бога и обратились к Нему (см. с. 301–302, 352, 371–373, 376, 448–449, 466). Чтобы Бог помиловал их, был милостив к ним и ниспослал бы им Свою благодать (см. с. 388, 466, 404, 509– 510). Чтобы Он открылся им (см. с. 319–320). Чтобы дал им познать Себя и, в частности, дал познать Свою любовь (см. с. 301–304, 313, 339, 388, 404, 412); чтобы Он просветил их (см. с. 313) и вел их по благому пути (см. с. 340–341); чтобы научил их любви вместо ненависти (см. с. 303); чтобы согрел их сердца (см. с. 339). Чтобы в Нем обрели они мир (см. с. 302, 352), чтобы возлюбили Его (см. с. 339) и славили (см. с. 302); чтобы вкусили они чудную жизнь в Боге (см. с. 336), испытали бы духовную радость (см. с. 336), «вошли в рай» (с. 449) и сподобились вечной жизни (см. с. 405–406). Самая частая молитва святого Силуана о том, чтобы все люди познали Бога во Святом Духе, то есть обрели не абстрактное знание, но опыт Его присутствия и ощущение Его благодати (см. с. 301–302, 304, 335, 370–372, 383–384, 390–391, 404, 407–408). 4 . Молитва о спасении мира, продиктованная личным духовным опытом святого Силуана, тесно привязана к любви и состраданию ко всем людям (см. с. 513, 516, 518). Молитва порождает и развивает любовь и сострадание к ближнему, и наоборот, любовь и сострадание к ближнему вызывают и усиливают молитву о нем (см. с. 114) 283 . Глубоко переживаемые жалость и сострадание к ближнему выражаются в плаче, сопровождающем молитву, и на определенной ступени неотделимы от нее (см. с. 114, 307, 413, 430, 489–490). «Жалею, и плачу, и рыдаю о людях», – признается старец (с. 367; ср. с. 388, 394). «Душа моя скорбит всегда о народе Божием, и слезно молюсь я о нем» (с. 395). Жалея и любя всех людей, святой Силуан плачет о них, поскольку с горестью видит, как они удалились от Бога и лишились Его благ, всю сладость которых испытал старец. Он скорбит от мысли, что они, удалившиеся и лишенные божественных благ, страдают сейчас или пострадают в будущем. Старец тем сильнее скорбит, что он сам испытал такое страдание, когда опытно познал муки ада и утрату благодати. Метафорическим выражением этого опыта стала его поэма «Адамов плач» (с. 471–477). Слезы сострадания, показывающие, что старец несчастье удалившихся от Бога сделал своим горем, следует отличать от плача сокрушения сердечного 284 , также свойственного старцу. Тем не менее они связаны между собой, поскольку, испытав горькое чувство собственного удаления от Бога и греховной жизни, святой Силуан с великой скорбью ощущает духовную нищету подобных ему людей 285 . Вот почему он утверждает, что душа «если плачет о грехах своих и любит брата, то Господь дает ей слезы за весь мир» (с. 490). |
| В XV веке чин елеосвящения «по уставу иерусалимскому», по словам нашего автора, совершенно почти исчез и господствующим чином елеосвящения сделался второй список его (стр. 285). Впрочем, этот последний список не остался без некоторых изменений. Так после молитвы: «Благоутробне и многомилостиве, Господи Боже наш», читаемой после седьмого евангелия, по испрошении благословения и прощения больным у священников, последние отвечают: «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на исцеление души и телу». Эти слова в списке чина «но уставу иерусалимскому» священники произносят при помазании больного елеем. Чин елеосвящения оканчивался сугубой ектеньей с пением после первого прошения: «Господи помилуй» 40 раз, после второго три раза и в конце всего молитвою: «Владыко многомилостиве Иисусе Христе Боже наш» (стр. 286). Заканчивая обозрение особенностей в чине елеосвящения, г. Одинцов говорит: «и чин таинства елеосвящения в рассматриваемый нами век (XV в.) не явился исключением из других чинов и в нем под разнообразными влияниями произошли разнообразные изменения» (Ibid.). Иначе говоря, это значит, что некоторые особённости этого чина елеосвящения Греческого происхождения, некоторые русскаго, внесенные нашими переписчиками, а некоторые даже латинскаго. Так по крайней мере понимаем мы слова г. Одинцова. На самом же деле этого нельзя сказать, потому что рассмотренные нами чины елеосвящения в рукописях греческих 368 и сербских 369 содержат в себе все те особенности, которые находятся и в наших памятниках. Полные оригиналы в греческих рукописях мы нашли только для второго списка чина елеосвящения 370 , который в наших рукописях встречается чаще, чем другие списки его и в сербских 371 для первого списка. Впрочем относительно сербского чина елеосвящения, носящего такое заглавие: «С Богом начинаемь службу святого масла по уставу иерусалимску на исцеление души и телу», нужно заметить, что он имеет в себе и несколько весьма существенных отличий, из которых некоторыя, быть может, находятся в зависимости от неполного анализа, сделанного г. |
| Юнг К.Г. О природе психе// Юнг К.Г. О природе психе. Сборник/ Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 78-80. Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости/ Пер. М.А. Собуцкого. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997. С. 285-286. Единую реальность, в которой физическое и психическое, res extensa и res cogitans не разъединены, Юнг называл unus mundus . Эта реальность, по Юнгу, не поддаётся рациональному описанию но осмысляется в символической форме. Внутренним психическим эквивалентом единого мира, утверждал Юнг в своём итоговом труде Mysterium Coniunctionis, является мандала . «Мандала означает круг, а точнее - магический круг, и эта символическая форма широко распространена не только на Востоке, но и у нас, особенно в Средневековье, чему мы имеем множество свидетельств. Специфически христианские мандалы утвердились в раннем Средневековье. Большинство из них изображают Христа в центре и четырех евангелистов в четырех кардинальных точках, - писал Юнг. - ... архетип являет собою матрицу порядка, которая, подобно психологическому " прицелу " , обозначена кругом, поделенным на четыре части; эта матрица наложена на психический хаос таким образом, что любое содержание находит свое место, а беспорядочная сумятица удерживается охраняющим кругом» ( Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления/ Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 375). Юнг К.Г. О природе психе// Юнг К.Г. О природе психе. Сборник/ Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 61. Юнг К.Г. О природе психе// Юнг К.Г. О природе психе. Сборник/ Пер с англ. Отв. ред. С.Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2002. С. 78, 82. По Юнгу, «архетипы определяются не содержанием, но формой, да и то весьма условно. Изначальный образ наделяется содержанием только тогда, когда он становится осознанным и, т.о. наполняется материалом сознательного опыта. Его форму, однако... можно уподобить осевой системе кристалла, чья праформа определяется еще в материнской жидкости - до собственно материального существования. ... Сам по себе архетип пуст и чисто формален, ничто иное как facultas praeformandi / способность к оформлению /, некая априорная возможность формо-представления» (см.: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления/ Пер. с нем. И. Булкиной. Киев: AirLand, 1994. С. 369-370). |
| Т.Н. Джаксон, И.Г. Коновалова, А.В. Подосинова 13. Адемар Шабаннский. «Хроника» (около 1030 г.) Адемар (ок. 988–1034), монашествовавший сначала в Лиможе, а затем в Ангулеме (в Аквитании), был автором проповедей и разного рода исторических сочинений, из которых наиболее известным является «Хроника», или «История», посвященная истории франков и доведенная до 1028 г. Помимо данных об участии русского корпуса на византийской службе в военных действиях на юге Италии в конце правления Василия II, в «Хронике» содержится одна из первоначальных версий апокрифической традиции о проповеди Бруно Кверфуртского на Руси (ср. также 14). В свое время исследователи считали этот рассказ позднейшей (XII в.) интерполяцией в сочинение Адемара, пока не было показано (Werner 1963. S. 297–326), что так называемая редакция С (Paris, Bibliothèque nationale, ms. lat. 5926), в которой содержится рассказ о Бруно-Бонифации, является поздним авторским изводом «Хроники». Издания: Adem. Caban. 1897; Adem. Caban. 1999 (нам недоступно). Переводы: На французский язык: Mém. passé 6. Р. 151–209 (выдержки). Литература: Кроме введений к названным изданиям, см.: Manitius 2. S. 285–294; RFHMAe 2. Р. 124–126. 1. II, 55. [Датский король Кнут захватывает Англию 369 и женится на вдове английского короля Этельреда II, сестре руанского графа Рикарда 370 .] А когда норманнами (Normanni) правил Рикард (Richardus), граф Руана (Rotomensis) 371 , сын [упомянутого] Рикарда, множество их во главе с Родульфом (Rodulfus) 372 , вооружившись, двинулись к Риму, а оттуда, с согласия папы Бенедикта 373 – в Апулию (Appulia) 374 , все опустошая. Против них Василий (Basilius) 375 направляет войско, и в двух и [даже] трех сражениях побеждают норманны. В четвертой схватке с народом русь (Russi) 376 они были побеждены, и повержены, и превращены в ничто, и без числа влекомы в Константинополь, [где] до конца жизни томились в темницах 377 . Откуда пошла пословица: грек повозкой зайца ловит 378 . Тогда на три года была перекрыта дорога на Иерусалим, так как из-за гнева на норманнов греки хватали и отводили в Константинополь всякого путешествующего, кого только ни встречали, и там бичевали их в темницах. |
| 1298 Вопрос о хронологической последовательности этих фактов решается различно и, по-видимому, с точностью решен быть не может. 1299 Впрочем, Люази, сопоставляя выражение ст. 52 πστειλεν γγλους и ст. 54 δντες δ ο μαθητα, полагает, что вестники не принадлежали к числу учеников. Loisy. Les evang Synoptiques, v. II, 1908, p. 101. 1301 Meyer, Krit. – exeg. Komm. uber d. N. Testament. 4-tt Ausg. 1860. 1 Abth. 2. Haifte. S. 370–371. 1303 Благовествик. ч. 3 (Казань 1907), стр. 104. Фаррар полагает, что отказ самарян в гостеприимстве подал Иисусу Христу повод обратиться к сопровождавшему Его народу с проповедью, в которой Он говорил, что желавшие быть его учениками должны приходить к Нему, не ожидая земной любви или выгоды, а обрекая себя на отвержение и вражду. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. Стр. 284–285. 1304 Впрочем, В Вейсс полагает, что χμη τ τρα было селение самарянское. Weiss, Die Evangelien Marcus and Lucas. 1892. S. 446. 1305 Визелер, Баур, Лянге, Плюмптр. Ср. Godet, Komment. Phimp- tre, The Samaritan element in the Gospels and Acts. Expositor vol. VII p. 32: „Едва ли можно сомневаться, что Самария была главным миссионерским полем LXX-mu, что именно там они видели, что бесы повинуются им во имя их Учителя; там они видели в видении сатану, как молния, упавшего с неба». 1306 См. Goebel, Die Parabeln Jesu. 1879. S. 165. Тренч, Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. Рус. пер. А. Зиновьева, изд. 1888 г. Стр. 259 и сл. 1307 Ср. Бл. Августин , Enarrat. in ps. 125, 15 (Migne, t. 37, col. 1666–1667): Jam ergo Adam descendit, et incidit in latrones. Omnes enim nos Adam rumus. Sed transiit sacerdos et contempsit; transiit levita et contempsit, quia lex sanare non potuit. Transiit samaritanus quidam, id est Dominus noster Jesus Christus – Transiens samaritanus non nos contempsit: curavit nos, levavit in jumentum, in carne sua, perduxit ad stabulum, id est ad Ecclesiam. Commendavit stabulario, id est Apostolo; dedit duos denarios, unde curaretur, charitatem Dei et charitatem proximi. Ср. Св . А м вросий. Exposit. in ev. sec. Lucam 1. VII, 73 (M. 15, 1718). Григорий Вел . Homil. XVIII, 2 (M. 76, 1150). |
| 1903 С. I. L., III, 5072. Ср. Letronne, Oeuvres, I, 22–23 и статью Лепсиуса (Hermès, 1875 г., стр. 129–144). 1904 Об этой склонности посылать миссии см. Иоан. Ефес. (Bibl. or., I, 385); из-за нее возникали часто большие затруднения. 1906 В. Р., 104. Дата смерти Нарзеса (543 г.), В. Р., 265, определяет время события. Летронн и Дюшен ошибаются в определении этой даты. 1907 Иоан. Ефес., Hist. eccl., IV, 48. Ср. ibid., IV, 9. О его роли в Филе, С. I. G., III, 8647–8649. 1956 Ср. Jirecek., Gesch. der Bulgaren, 82, 87; об их нравах см. любопытное сообщение в В. G., 254, 334–336. 1957 Относительно антов, В. G., 125, 370, 336, относительно аваров, Меп.. 283, 285, 286; Феоф. 232, который отмечает эффект, произведенный в Византии их странными костюмами. Относительно турок см. примечание Bury в изд. Гиббона, IV, 539–541. 1963 Zach. Rh., 142, 256,383–384; В. P., 281; B. G., 504; Cosmas, loc. cit., I. II, стр. 74. Относительно несторианской церкви в Персии, ср. Chabot, l " Ecole de Nisibe (J. Asiat., 1896, 2, стр. 48–49, 52–54). 1964 Cosmas, I. III, стр. 169. О христианских миссиях в Индии, ср. Assemani, Bibl. Orient., IV, 413–548. 1972 Hist. arc., 114–115. (стр.420 ориг. Данная сноска не выделена в тексте!?)Предполагаю, что где-то тут… 1974 Иоан. Ант., фр. 217; Агаф., 306. Известно, что отрывок, приписываемый Иоанну Антиохийскому, весьма вероятно ему не принадлежит (Моммзен, в Hermes, VI, 323–324). 1990 Just., II, 265–276: Nulla fuit jam cura seni: jam frigidus omnis. Alterius vitae solo fervebat amore. In caelum mens omnis erat. 2017 Относительно тюрков см. примечание Bury во франц. переводе сочинения Гиббона, т, IV; русск. пер. стр. 481 и след. 2026 Mal., 485; Иоанн Ефес., Hist. (Comm., 241–242). Малала определяет время индиктом 14=550 -- 551; Иоанн Ефес. – 870] г. александрийской эры=558–559; Agath., 95–100. 2027 Mal., 486–487, указывает на август месяц индикта 2=554 г. Иоанн Ефес., Hist. (Comm., 241) относит событие к августу 862 г.=551. 2035 Evagr., 4, 30. Нужно заметить, что в это самое время были вновь предприняты некоторые важные общественные сооружения, каковы, напр. мост на Сангариосе, который начал строиться в 560 г. (Teoph., 234) и был окончен в конце 562 г. (Павел Силенц., 930–933). |
| 176 . Benz E. Patriarchen und Einsiedler. Der tausendjährige Athos und die Zukunft der Ostkirche. Düsseldorf; Köln 1964. 285. Hürtel H. J.//OS 1964. 13. 329. 177 . Beyer H.-V. Der «heilige Berg» in der byzantinischen Literatur I. Mit einem Beitrag von K. Sturm-Schnabl zum locus amoenus einer serbischen Herrscherurkunde//JÖB 1981. 30. 171–205. 178 . Billetta R. Der Heilige Berg Athos in Zeugnissen aus sieben Jahrhunderten. 1–3. Wien; N. Y. 1992. Zeugnisse von 1350 bis 1837. 256 (в т. ч. эксцерпты из Никифора Григоры); 3: Zeugnisse von 1838 bis 1872]. 179 . Binon S. Les origines légendaries et l’histoire de Xéropotamou et de Saint-Paul de l’Athos, étude diplomatique et critique/Publiée par les soins de Halkin F. Louvain 1942. XV, 335, ill., facsims. (Bibliothèque du Museon. 13). [Bibl. de Stephane Binon: XIII-XV. Bibl. 326–329]. Martin Ch.//RHE 1944–1945. 40. 218; ThL 1944. 69. 119; ThRev 1943. 42. 117. 180 . Bolschakof S. N. The monastic republic of Mount Athos//Social Justice Rev. [St. Louis, USA]. 1957. же://One Church [N. Y.] 1959. 13. 370–381. 181 . Bompaire J., Mavromatis L. La querelle des deux Andronic et le Mont Athos en 1322//REB 1974. 32. 187–198. 182 . Bougatsos N. T. Πνευματικα πιδρσεις το γου ρους ες τν λλδα// λληνικ Δημιουργα. θναι 1954. 149–150. 3–8. 183 . Byron R. The station, Athos: treasures and men/Introd. by Christopher Sykes. L. 1949. 263. Institute of International Affairs, Journal. 1928 (Sept.). 7:5. 348. 184 . Capuani M. [con la collaborazione di Luigi Ruggerone]. Monte Athos: baluardo monastico del cristianesimo orientale. Novara 1988. 446. 185 . Capuani М., Paparozzi M. Athos: le fondazioni monastichë un millennio di spiritualità e arte ortodossa. Milano 1997. 248. (Corpus slavo bizantino). пер.: P. 1997. 248. 186 . Cavarnos C. Anchored in God: an inside account of life, art, and thought on the Holy Mountain of Athos. [Athens 1959.] 230, ill. Amand de Mendieta E.//JEH 1961. 12. 123; Davids E.//StMon 1961. 3. 445; Ammann A. M. SI//OCP 1960. 26. 165; Rexine J. E.//ChHist 1960 (Sep). 29:3. 355; Rexine J. E.//BS 1962. 3:1. 223–224; Kirchmeyer T.//RAM 1960. 36. 373–374. |
|
|
