| 557 В Талмуде (Mischn. 1, 1) находится весьма много предписаний относительно порядка, места молитв и внешнего поведения молящихся. С этими предписаниями сходны постановления позднейших раввинов (Othonis. lex. rabb. phil. стр 537 и д.). Как необходимую принадлежность всякой молитвы раввины считают, так называемые, филактерии, или хранилища, τ φολακτηρα; Мф.23:5, у Люmepa–Denkzemmel; так назывались кусочки пергамента, исписанные библейскими наречениями. Кусочки эти полагались в особый ящик, который во время молитв мужчины привязывали кожаными ремнями ко лбу между бровями и к левой руке против сердца. Этот обычай, о первоначальном происхождении которого известно только то, что он во времена Спасителя уже существовал (Мф.23:5. Иосиф. Ant. IV, 8, 13, основывается на буквальном понимании Исх.13:9,16 , где о заповедях относительно празднования Пасхи и освящения первенцев говорится; «и да будет тебе это знаком на руке твоей и памятником (Zikaron) пред клазами твоими (ст. 9), и... вместо повязки (totaphoth) над глазами твоими (ст. 16)». Во Втор.6:8 и 11:18, где раввины также находят основание для упомянутого обычая, увещание имет знамение на руке и пред глазами касается всякой вообще заповеди. Однако увещание это нельзя понимать буквально; оно имеет аллегоргический смысл. Такой смысл придают указанным местам караиты и бл. Иероним Comm. ad. Math. 23, 5. Что касается места из Исх.13:9 и 16; то и оно всеми новейшими экзегетами понимается иносказательно. Только во Втор.6:8 и 11:18 Винер (R. W. II, стр. 260) и Баумгартен (theol. Comm. I, стр. 479) с явною непоследовательностью хотят видеть буквальный смысл. Слч. Генгстенберг, Beitr. II, стр. 457 и д. Подробнее говорится о филактериях, называемых раввинами tephilin или thephillin у Отона lex. rabb. стр. 756 и д., у Буксторфа, Synag. Jud. стр. 170 и д., у Лундия, jud. Heiligth. стр. 798 и д., у Каризова, арраг. стр. 190 и д. и у Боденшатца, kirchl. Verfassung. d. heut. Juden IV, стр. 15 и д. (с гравюрами). 558 Относительно ветхозаветного благословения в Mіschn. Soto VII, 6 говорится следующее: Extra sanctuarium très benedicmiones exea conficiebantur, sed in sanctuario una tantum. Jn sanctuario haschem (i. e. Jéhovah) efferebatur secundum literas, sed in ptevinciis cognomen (i. e. Adonaj; т. е. в храме три строфы благословения читались без перерыва; в синагогах же народ на каждую строфу отвечал восклицанием аминь. О других, более : мелочных подробностях, можно видеть в Mischn. изд. Суренг, ІІІ, стр. 264 и д. и у Витринги, de Synagog. vet. стр. 1093 и д. |
| Этот же негативный тренд ярко проявился и в исключительно спиритуалистическом понимании Оригеном главного церковного таинства – Евхаристии 1086 . Так, по учению дидаскала, материальная составляющая (τ λικν) св. Даров «не приносит пользы» 1087 , и причащение Евхаристии «само по себе ни спасительно, ни пагубно», но спасительно только «по мере веры в Евангелие и жизни по духу его» 1088 . Такое понимание таинства стоит в прямом противоречии с церковной традицией и в прямой зависимости от космологии и антропологии Оригена . 3. 3. 9. Человек как представитель логосной (разумной) природы Однако следует отметить значительный положительный вклад Оригена в раскрытие христианского учения об особом призвании, предназначении и ценности человека в очах Бога Творца. Хотя некоторые из античных философов признавали высшее положение человека по отношению к животным и растениям 1089 , но все же в языческой культуре доминирующим взглядом был представленный в дискурсе Цельса тезис о том, что человека нельзя считать главным по значению в системе мироздания. Учению о сотворении мира и о Боговоплощении, с точки зрения Цельса, противоречили идеи трансцендентности Бога, Его непричастности к материи и злу материального мира. Представление о человеке как венце творения даже воспринималось как базирующееся на необоснованной гордости христиан. Космос мыслился как единое целое, существующее ради самого себя, а не ради любой отдельной его части (т. е. человека) 1090 . Александрийский дидаскал, повторяя мысли Хрисиппа, учил о соотношении космоса и человека, бессловесной (τ δ’ λογα) и словесной (τ λογικ) природ, наподобие младенца-эмбриона и материнской утробы 1091 . Однако, в отличие от Хрисиппа и других стоиков, которых Ориген высмеивает за их представления о телесности Бога 1092 , христианский философ соединил в своей системе учение о трансцендентном Боге 1093 и о Его заботливом Промысле о человеке, подобного которому мы не находим ни в одной из философских систем язычества. Человек мыслится не просто как лучшая часть космоса, а как совершенно особое творение, созданное по образу и подобию (κατ’ εκνα κα μοωσιν) 1094 Божиему и предназначенное, в отличие от всего другого творения, к «славе сынов Божиих». Здесь Ориген ссылается на текст из Послания апостола Павла (Рим. 8, 21), но делает пояснение, что никакая другая тварь, населяющая видимый космос, никогда не достигнет этой славы 1095 . Забота Бога простирается на все творение, но в особой степени на всю логосную природу и на «разумное животное» – человека 1096 . Кульминацией заботливого Промысла о человеке стало Боговоплощение, в котором Сын Божий стал человеком, «почтив человека более всякого творения» 1097 . |
| Творения св. отца нашего, препод. Феодора Студита , перевед. с греч. при СПб. дух. академии, ч. I, стр. 299–300 (греч. текст у Migne – Patrol. gr. t. XCIX, col. 1092–1093). Высказавшись, таким образом, с полной определенностью против церковного благословения второбрачных, св. отец несколько дальше, в том же письме, подробно останавливается на тех случаях, когда из двух брачущихся только один вступает во второй брак, другая же сторона является первобрачною. «Может быть, ты еще скажешь: если одна сторона – девственная, как говорят некоторые, то не следует ли одному (из сочетавающихся) возлагать венец на голову, а другому, уже бывшему в браке, на плечо, при чтении молитвы венчания? Это, кроме нелепости, мне кажется еще и смешным. Ибо допустим третий брак: тогда где будет возложен венец, на руке или на колене, если вдова, вступающая в брак (вторично), будет принимать венец на плечо. Это нелепо. И кто будет возлагать венец? И как разделится нераздельная молитва? Одна из сторон, как непорочная, будет благословляться, а другая – нет? Это смешно и невозможно. И как одна сторона будет принимать приобщение, а другая – нет, как находящаяся под епитимией? Если это будет муж, а муж – глава жены и оба они составляют одно тело, то остальное тело будет приобщаться, а глава – нет? Таким образом соединяемое тотчас же будет расторгаемо самим соединяющим, если по снисхождению будет дозволено ему сделать это; ибо главная принадлежность и цель сочетания есть святое и единое Тело и Кровь Христова; или он будет приобщать обоих? Впрочем, оставим пустословие. Очевидно, что такой будет не священником, а преступником божественных постановлений и посему достойным лишения священства, так как ему не дозволено и пиршествовать на таком браке, не только что совершать такое беззаконие. Как же, скажешь, неужели девственная сторона теряет победный венец с благословением и, не быв побежденною, не одерживает большей победы, так чтобы доставлять вместе с собою благословение, и венчание, и участие в приобщении стороне, побежденной второбрачием? Если бы было так, то было бы определено отеческими правилами; но никакого различия не сделано. А что не определено и не утверждено свидетельствами отцев, то вымышлять и говорить и делать – есть тщеславие. Я же скажу так: справедливо будет, если девственная сторона лишится однобрачнаго преданнаго (венчания); ибо она могла бы воспользоваться им чрез сочетание с равночестным; и следует сочетаваться чистому с чистым, девственному с девственным, побеждающему с побеждающими а кто захотел сочетаться с недевственным, тот падает и чрез это бесчестит девственную хвалу, которой, может быть, он и не имел, или, имея, некоторым образом унизил ее пристрастным расположением к второбрачному; посему не только не возвысит, но еще унизит его до епитимии (назначенной) стороне второбрачной». (Твор., ч. I, стр. 301–3; Migne ibid, col. 1094–1096). |
| и да подавають ц. своем . д х.вном ко неневеданиемъ. въ забвении что w согршении ставитъ. И пакы заповд .емъ ц.емъ д х.вномъ. написавыа на харатии да подаваетъ таковымъ заповди. еликы хоще дати. просты же чл в.комъ оуста къ оустомъ г л.ати по единому слов .. и так врачевати и . и третицею во все лт посщати и ...» и пр. 1091 Как очевидно, хотя здесь и речь идет о методе совершения исповеди, но главным образом она относится к предмету наложения епитимии; сверх же того, настоящее предписание требует письменного изложения исповедуемых грехов не от каждого кающегося, а только от ведящих книги. – Допустить особенный авторитет этого правила в глазах русских переписчиков чина исповеди, сверх указанного основания, не позволяет и другое, более веское, это – существование на настоящий случай особого, действительно русского, правила, – рекомендующего практику, как раз обратную рассматриваемому правилу, – именно: «А егда на покаяніе к . вам чл в.ци прїходятъ, сами [и] вы имъ воспоминайте грхи, кождо (sic) бо ком . w своихъ грсехъ г л.ити но с тихостїю, воспоминайте дал (sic.?) коимъ повдайте, м .жемъ оубо н .жа бличатися саммъ. а женам бол срамъ» 1092 . – При неверности указываемой ссылки, мнение г. Дмитриевского страдает тем же недостатком и со стороны общих положений, которые выставляются у него, как необходимое условие его взгляда. Так его положение, что вопрошания предназначались только для исповеди людей неграмотных, совершенно произвольно, никогда не подтверждается исповедными чинами и возбуждает полное недоумение в виду постоянного назначения русскими исповедными уставами для таковых же лиц – поновлений 1093 . Утверждая, что замена вопросов пововлениями начинается с конца XV в., г. Дмитриевский забывает, что поновления встречаются и ранее этого времени 1094 . Уверения г. Дмитриевского, что поновления те же вопрошания, как можно видеть из выше представленного нами очерка, свидетельствует только о том, что автор не потрудился хотя бы бегло, но серьезно сличить между собою те и другие. |
| 1089 Невозможно заключение брака между мужчиной и женщиной, похищенной или по меньшей мере удерживаемой с намерением вступить с нею в брак, если только впоследствии женщина, отделённая от похитителя и находящаяся в надёжном и свободном месте, добровольно не согласится на этот брак. 1090 § 1. Недействительны попытки заключить брак, предпринимаемые тем, кто, намереваясь вступить в брак с определённым лицом, причинил смерть супругу или супруге этого лица, или собственным супругу или супруге. § 2. Недействительны также попытки заключить между собой брак, предпринимаемые лицами, которые совместными физическими либо моральными действиями причинили смерть одному из супругов. 1091 § 1. По прямой линии кровного родства брак является недействительным между всеми родственниками и по восходящей, и по нисходящей линии, как законными, так и внебрачными. § 2. По боковой линии кровного родства брак несостоятелен до четвёртого колена включительно. § 3. Препятствие кровного родства не умножается. § 4. Брак ни в коем случае не допускается, если существует какое-либо подозрение в том, что стороны состоят в кровном родстве в любом колене по прямой линии или во втором колене по боковой линии. 1092 Свойство по прямой линии в любом колене отменяет брак. 1093 Препятствие публичной благопристойности возникает при недействительном браке после того, как сложилась совместная жизнь, или же при общеизвестном или явном конкубинате; оно отменяет брак в первом колене прямой линии между мужчиной и кровными родственницами женщины и наоборот. 1094 Не могут заключить между собой действительный брак лица, связанные возникшим из усыновления родством по прямой линии или во втором колене боковой линии. Глава IV. О брачном согласии (Caput IV. De consensu matrimoniali) 1095 Неспособны к заключению брака: – те, кто в недостаточной степени наделён здравым рассудком; – те, кто страдает тяжким недостатком рассуждения относительно существенных прав и обязанностей брака, подлежащих взаимной передаче и принятию; – те, кто не в состоянии взять на себя существенные обязательства брака по причинам, относящимся к психическому здоровью. |
| У православных коптов, армян, сирийцев и эфиопов предусматривается только расторгающее препятствие первого типа вплоть до четвёртого колена боковой линии. 2.2.11. Публичная благопристойность Препятствие публичной благопристойности (publica honestas) возникает при недействительном браке, завершённом или нет, в котором установилась совместная жизнь в форме явного и известного сожительства . Оно делает недействительным брак на первой ступени по прямой линии между мужчиной и кровной родственницей его сожительницы и наоборот (кан. 1093). Это препятствие, если оно возникает при недействительном браке, существует и тогда, когда эта недействительность сопровождается чистосердечным неведением , как и в случае предположительного брака: не имеет значения тот факт, что недействительность брака возникла по незнанию. Препятствие публичной благопристойности в православных Церквах : Это препятствие, названное квази-свойством, возникавшее из незаконной связи и признававшееся только в некоторых восточных Церквах, а именно у румын и сирийцев, сегодня практически вышло из употребления. 2.2.12. Законное родство Согласно кан. 1094, действительный брак не может быть заключён между теми, кто – по прямой линии или по второй ступени боковой линии – объединён друг с другом законным родством , т.е. возникшим в результате официального усыновления или удочерения. Препятствие усыновления или удочерения в восточных некатолических Церквах : В исламских странах, где брак между крещёными регулируется церковным правом христианских общин, признанных государством, Церквям предоставляется свобода применять собственные законы по отношению к препятствию усыновления или удочерения. 2.2.13. Духовное родство В дисциплине латинской Церкви препятствие духовного родства отменено. В дисциплине восточных католических Церквей это препятствие остаётся в силе согласно восточным традициям. Препятствие духовного родства в православных Церквах: Церкви византийского обряда до сих пор следуют канону 53 Трулльского Собора, согласно которому запрещается брак вплоть до второго колена боковой линии включительно как между крёстным отцом и его духовной дочерью или её матерью и наоборот, так и между крёстной матерью и её духовным сыном или его отцом. |
| Вот эта формула: «аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общения с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для усвоения себе истинно – христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном”. 1093 Здесь опущена важнейшая особенность монашества – обет «послушания» или «отречения от своей воли». Но вообще с точки зрения основной тенденции и общего содержания своего сочинения г. Пономарев логически последовательно должен был бы формулировать свой общий вывод так: « аскетизм христианский есть стремление к осуществлению теснейшего единения с Богом путем преобладающей, или даже исключительной, созерцательности, в монашески – уединенном образе жизни, как высшей и совершеннейшей форме осуществления христианского совершенства». Остальные формулы, предлагаемые автором, вошли бы в эту последнюю, как частные, дополнительные моменты. Мы кончили наше обсуждение сочинения г. Пономарева. Так подробно мы решили разобрать его потому, что оно представляет собой диссертацию по интересующему нас вопросу, единственную пока в таком роде. Общие выводы из сочинения г.Пономарева, имеющие наиболее непосредственное отношение к нашей диссертации: 1) Формально-догматическая точка зрения не удобна для раскрытия вопроса об «аскетизме»; 2) во главу угла сочинения, выясняющего сущность христианского «аскетизма», должно быть положено раскрытие учения о «спасении“; 3) в сочинении должен быть раскрыт и проведен дуализм христианской любви и греховного себялюбия, а не дуализм духа и тела, который является моментом производным и второстепенным; 4) должно быть, дано точное изображение идеала христианского нравственного совершенства; 5) должно быть определено взаимное отношение уединенно-монашеской и общественно-деятельной форме христианской жизни с точки зрения сравнительного значения брака и безбрачия и т. д. 1094 Кроме только что рассмотренного нами сочинения Π. П. Пономарева нет более исследований, которые бы представляли попытку систематического раскрытия православного учения об аскетизме в такой широкой – по крайней мере, по задаче и плану – постановке, почему мы и позволили себе остановиться на нем с особым вниманием и анализировали его возможно обстоятельнее. |
| Одначе не довго Ізяслав князював у Київі: на початку р. 1073 Святослав та Всеволод вигнали Ізяслава з Київа, і київським князем став Святослав. Князював він у Київі аж до смерти своєї у 1076 році. Всеволод Ярославич 1076-1093 Як помер Святослав, почав князювати у Київі Всеволод. У Чернигові він посадив сина свого Володимира (Мономаха), а Волинь оддав синови Святослава Олегу. Але він з усім тим поспішився: старий господар київського стола, Ізяслав, вертався назад. Він подався у Польщу до зятя свого Болеслава Сміливого за поміччю, забрав знов із собою Поляків і пішов на Київ. На Волині вони стрілися з Всеволодом, що виступив проти них з Київа. Замирилися вони на тому, що Ізяславові припав Київ, а Всеволодові - Переяслав. На війні з небожами своїми, Олегом Святославичем та Борисом Вячеславичем у 1078 році, Ізяслава вбито, а Кияне покликали до себе Всеволода Ярославича. Ізяслава поховали у Десятинній церкві у мармуровій домовині. За князювання Всеволода багато було йому клопоту із небожами - ізгоями, що безперестанку сварилися за городи та уділи свої, кликали один проти одного Половців, і ті так грабували народ, що дуже тяжке життя настало на Україні. „Ізгоями " звалися такі князі, що їм не дано земель, бо позабирали старші свояки. Вони мусили силоміць добувати собі батьківські чи якісь инші землі. За Всеволода було вже аж три родини ізгойських: три Святославичі - Роман, Олег і Давид та малий Ярослав, два Ігоревичі: Давид та незвісний на імя його брат, і три Ростиславичі: Рюрик, Володар та Василько. Вони сварилися та воювалися з дядьками, бо Всеволод забрав Чернигів (ізгойська волость Святославичів), а Ярополк Ізяславич - Волинь (ізгойська волость Ігоревичів). З тих „ізгоїв " Ростиславичі так надокучили Всеволодови, що він оддав їм Галичину, одірвавши ії од Волини. Се було початком окремого Галицького князівства й сталося десь коло р. 1084. Всеволод, як і батько його Ярослав, був породичений з заграничними державцями. Сам мав жінку - візантійську царівну, сина Мономаха оженив з донькою англійського короля, сина Мстислава з донькою шведського короля. |
| Из связи целого рассказа можно сделать некоторые соображения: прежде говорится, что когда русские, перехвативши половецких сторожей, спросили у них: " Много ли ваших назади " , то те отвечали, что 7000; русские пошли против этого семитысячного отряда, разбили его, и когда спросили у пленных: много ли еще ваших назади, то те отвечали: " Теперь большой полк идет " ; - и в этом-то большом полку насчитывалось 900 копий, следовательно полк, насчитывавший в себе 900 копий, имел всех ратников в себе гораздо более 7000, ибо относился к семитысячному отряду, как большой полк. Русский полк, состоявший из 90 копий, считали маленьким отрядом, так что старшему князю неприлично было им предводительствовать. Когда великий князь Святополк Изяславич в 1093 году объявил киевским боярам, что у него 800 своих отроков, которые могут стать против половцев, то бояре отвечали: " Если бы ты набрал и 8000, то недурно было бы, потому что наша земля оскудела " . Это известие о 800 (по некоторым спискам 500) отроков может указывать нам на число собственной служни княжеской, которую должно отделять от других составных частей дружины - бояр и гридей. Когда Мономах выехал из Чернигова в Переяславль перед Олегом, то у него не было и ста человек дружины, но это было после бедственного сражения с половцами, где Мономах так много потерял своего войска; Игоревичи перебили в Галиче 500 бояр. Великий Новгород во второй половине XII века мог выставлягь 20000 войска; Северная Русь - области: Новгородская, Ростовская с Белоозером, Муромская и Рязанская могли выставить 50000; на Липецкой битве из войска младших Всеволодовичей погибло 9233 человека, взято в плен только 60 человек, но были, кроме того, и спасшиеся бегством, некоторые потонули в реках. Здесь, разумеется, не должно упускать из внимания того, происходили ли войны соединенными усилиями нескольких княжеств или два князя боролись с одними собственными силами: если мы предположим, что Южная Русь могла выставить около 50000 войска, то мы должны разделить это количество на шесть частей по областям (Черниговская, Переяславская, Смоленская, Туровская, Волынская, Киевская), а если борьба шла между князьями одной из этих областей, например между черниговским и северским, то мы не можем предположить, чтобы каждый из них мог вывести в поле больше 5000 войска. |
| Величайший из когда-либо живших раввинистических учителей р. Шломо Ицхаки (более известный по акрониму Раши), родившийся в Труа в 1040 г. и умерший там же 1105 г., прокомментировав весь Танах и весь Талмуд, не оставил без внимания и КР. Создавая свой комментарий, Раши в большой мере опирался на Рут Рабба и на Вавилонский Талмуд. Однако его собственный комментаторский интерес заключался в прояснении буквального смысла, причём по возможности без расширений и, уж во всяком случае, без агадических фантазий. Он прибегает к этимологии, зачастую неверной, но по способу рассуждения научной. Дважды для пояснения смысла слов в КР он обращается к языку Мишны, причём оба раза делает это так, как и современные комментаторы, дважды с помощью арамейского Таргума обнаруживает в тексте КР арамеизмы, один раз для пояснения переводит трудное слово на современный ему французский . Впрочем, часто он ограничивается тем, что собирает и выстраивает в логичном порядке комментарии предыдущих поколений. Как и во многих других случаях, после Раши все последующие комментаторы так или иначе соотносили свой комментарий с его. Это касается комментариев Йосефа Каро, Рашбама, Дунаша, р. Менахема бар Хельбо и Анонима (некоего рабби, оставившего большой комментарий, видимо, в XIII в.). В большой мере это касается также знаменитого учёного комментатора Давида Кимхи. Однако, не в меньшей мере, чем от Раши, его комментарий зависит от комментария Авраама ибн Ездры – последнего из средневековых комментаторов, о котором надо сказать. Авраам бен Меир ибн Ездра (1092/1093–1167) жил в арабской Испании. Он был величайшим после Раши комментатором Писания, создал комментарии, видимо, на все книги Танаха, большая часть его творений до нас дошла. Согласно общему мнению, он был первым представителем библейской критики, первым человеком, усомнившимся в принадлежности Моисею всего Пятикнижия, включая указание на его погребение и «затерянную» могилу. Видимо, он усомнился ещё много в чём, однако он тщательно зашифровывал свои ядовитые замечания, и первым их полностью понял только Спиноза. Его комментарий на КР в своей грамматической нацеленности также выдержан в духе Раши, однако, в отличие от Раши, который не оспаривает никого из предшественников и зачастую доверчиво объединяет или просто не различает буквальный смысл (пшат) и гомилетическую фигуру (драш), ибн Ездра постоянно занят их различением. Что же касается предшественников, то, за исключением четырёх случаев во всём комментарии, он отвергает их всех и, за исключением двоих, никого даже не удостаивает имени. Кажется, он обнаружил, что есть нечто важнее авторитета традиции. Помимо грамматического разбора и уточнения трудных мест, его труд посвящён слегка завуалированному разоблачению мидрашистских гомилетических фантазий на тему возраста Руфи или причины смерти Елимелеха. В заключение скажем несколько слов о начале другой эпохи еврейской экзегезы. |
|
|
