| 55 De Ordine II, IX, 26. Migne, t. 32, col. 1007; p. n. II, 198–200. De morib. Eccles. cathol. I, II, 3. M. t. 32, col. 1311. De utilit. credend. с. VII, n. 17. M. t. 42, col. 77; ibid. с. XVII, n. 35; col. 90–91. 56 De util. credend. с. IX, n. 21. Migne, t. 42, col. 79–80; с. XI, n. 25, col. 82–83; с. XII, n. 26, col. 84. De fide rer., quae non vid. с. II, n. 4. M. t. 40, col. 173–174. Confess. VI, V, 7. M. t. 32, col. 722–723; p. n. I, 132–133. 58 De Trinitate Dei I, II, 4. M. t. 42, col. 822 et XV, I, 1; col. 1057: Quae utrum sit Trinitas, non solum credentibus divinae scripturae auctoritate; verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione jam demonstrare debemus. 63 Имеем в виду здесь внутреннюю историю сочинения блаж. Августина о Св. Троице, т. е. судьбу изложенных на его страницах тринитарных воззрений Иппонского епископа-философа. Что же касается внешне-литературной его судьбы («генезиса литературного предания»), то изложить этот вопрос, значит рассмотреть, с точки зрения научно-современной текстуальной критики, историю изданий августиновских творений на протяжении целых веков, что собственно выходит уже за пределы нашей задачи.– О библиографической литературе, посвященной Августину, изданиях его сочинений (так называемых совокупных и сепаратных) и переводах тех или иных его сочинений на европейские языки можно найти необходимые справки, напр., в обстоятельной статье Prof. Loofs " a, помещенной в Herzog-Hauck. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig. 1897. Aufl. 3. Bd. 2. Ss. 257–259. (Art. «Augustinus». Ss. 257–285),. и нек. друг. специальных ученых работах, частью также указанных в настоящей статье Prof. Loofs«a. Cnfr. Migne, s. 1., t. 47. (Ad opera Augustini supplementum), col. 9–882, a также богатый новейшими библиографическими данными курс католического профессора-патролога О. Bardenhewer»a. Op. cit. § 99. Ss. 410–438. Ср. еще Проф. А. И. Бриллиантов . Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. |
| —413— зрительным и нарушало бы нормальное течение соприкосновенных психологических процессов. Наоборот, у людей, утративших зрение, перевод зрительного пространства на осязательное совершается лишь крайне медленно и с упорною борьбою, так как здесь более совершенно системе преставлений приходится уступать свое место системе менее совершенной, что, конечно, противоречит закону экономии сил и господствующему над всею психикою телеологическому принципу. б. Мы видели, что бывает с людьми, утрачивающими зрение (или пытающимися заменить его, в тех или иных случаях, одними осязательными ощущениями), – какой разлад наступает в их представлениях и действиях, когда слабо и лишь отчасти сохранившиеся элементы зрительного пространства перемешиваются, в их сознании, с представлениями осязательными. Эту картину, – картину разлада и дисгармонии, – дополняют наблюдения над субъектами, которым зрение возвращено операциею. Они показывают, что, в свою очередь, и осязательное пространство у людей, с ним сжившихся, представляет стойкое противодействие замен его пространством зрительным. В данном отношении весьма большой интерес представляют опыты лозаннского доктора Дюфура, которому удалось возвратить посредством удачной операций зрение двадцати летнему слепорожденному юноше Ною М. 882 Опыты Дюфура с ясностью показали, что оперированный субъект должен был, так сказать, переводить свои новые зрительные и пространственные восприятия на язык знакомых ему прежде осязательных, – точно так же, как зрячий, утратив зрение, должен переводить свои новые осязательные пространственные восприятия, как мы видели это раньше, на знакомый уже ему язык представлений зрительных. И этот перевод совершается также очень медленно и постепенно, хотя и не с таким трудом, как в последнем случае, так как здесь приходится заменять менее совершенную систему процессов и знаков системою более совершенною. Вот несколько относящихся сюда подробностей. Залечив глаза и сняв повязку, упомянутый нами врач —414— привел своего пациента, Ноя М., в умеренно освещенную комнату, посадил спиною к окну и, встав сам недалеко от него, стал делать легкие движения рукою на своем цветном костюме. Начались вопросы. |
| Так Erbes (S. 85) помещает 14:1–5 после 11:19, – подобным образом и Völter (Die Offenbarung Johannis, S.² 39–40). 870 Слов этих нет в tex. rec., но подлинность их удостоверяется четырьмя (из пяти) унциальными кодексами: , A, C и Q, а также латинским переводом. Новые издатели свящ. текста принимают эти слова. 878 Это тожество отрицают между прочим Ebrard (S. 397–399) и Swete (p. 176). Первый говорит, что эти две группы даже стоят друг к другу в известном контрасте. 882 Выражение οτο εσιν ο μετ γυναικν οκ μολνθησαν· παρθνοι γρ εσιν понимают аллегорически Hengstenberg II, S. 86; Ewald, Die johanneischen Schriften II, S. 265; Ebrard, S. 401; De Wette, Kurze Erklärung der Offenbarung Johannis, S. 144; Bleek, S. 296; Swete, p. 179; B. Weiss, Das Neue Testament III, S. 486; Stevens, The Theology of the New Testament, p. 548 и мн. др. Nösgen, видя в девственности образ беспорочного поведения, считает, что μολνεσθαι μετ γυναικν относится к христианам, которые ради жен-язычниц отступают от своего пути жизни во Христе (Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, S. 459 Anm. 4). Но это объяснение без оснований суживает смысл выражения. Некоторые экзегеты видят в Откр.14:4 указание на безбрачие в собственном смысле. Таковы Kliefoth III, S. 125–126; Bullinger, S. 332–333; Prager II, S. 236; Lindenbein, S. 119, 125–126. Kliefoth и Lindenbein делают ударение на том, что здесь дается не абсолютная оценка безбрачия, но относительная, – как состояния наиболее удобного во время „великой скорби“. 897 Так Hengstenberg II, S. 110–111; Kliefoth III, S. 140; Ebrard, S. 413–414; Lindenbein, S. 123; Bullinger, S. 344; Swete, p. 188; Prager, S. 259; B. Weiss, Das Neue Testament III, S. 490. 898 De Wette, Kurze Erklärung der Offenbarung Johannis, S. 149; Bleek, S. 303; Reymond I, p. 370–371; Völter, Die Offenbarung Johannis, S.² 43. Ср. Spitta, S. 154–155. 900 Erbes, S. 93. Ср. Rauch, S. 89; Wellhausen, Analyse, S. 25; Spitta, S. 156–157; Joh. Weiss, S. 124. 901 Bousset, Die Offenbarung Johannis, S. 394–395; Rohr, Zur Einheitlichkeit der Apocalypse в „Theologische Quartalschrift“ 1906, S. 512–513. |
| Наружность старца протоиерея была статная, довольно величественная и привлекательная. Довольно высокое и открытое чело его светилось умом, а в глазах выражалась доброта и спокойствие. Он издавна носил бороду; умеренно длинные волосы спускались с головы на его рясу. Из передаточной описи видно, что при вступлении Иосифа Семашки в управление Дзикушским приходом, в августе 1841 году всего числилось местных прихожан обоего пола 882. Благодаря умению и усердию Иосифа Семашки к православной церкви, это число возросло в 1845 году до 1.300 душ. Протоиерей Семашко присоединил к православию 156 римско-католиков, а также возвратил в лоно православия не малое число, совращенных происками ксендзов в латинство, бывших униатов того же Дзикушского прихода. Через 10 лет всех прихожан числилось свыше 1.500 душ обоего пола. В бытность протоиерея Семашки настоятелем Дзикушского прихода, последний числился в 6-м классе. Настоятель получал, кроме пенсии, 96 рублей в год жалованья, по штату прихода 6 класса. При настоятеле состояли помощниками: сначала священники Мироновичи (два – один за другим) а с 1852–56 годов – священник Грудзинский, обучавшийся некогда в дьячковском училище при Жировицком кафедральном соборе. Все викарные священники получали вознаграждение из собственных средств протоиерея Иосифа Семашки. II. Торжество 50-летия воссоединения униатов с православною церковью 18 июня 1889 года и «Речь о заслугах митрополита Иосифа и его сподвижников в деле воссоединения униатов» «В первой четверти настоящего столетия в северо-западной стороне России широко развертывались польщизна и силы латинства. Главным центром полонизма служила Вильна с блестящим польским университетом, учеными обществами и десятками костелов и монастырей разных латинских орденов. Край, некогда, русский – хотя и особого не восточно-русского типа – становился неузнаваем. Высшие и влиятельнейшие западнорусские сословия, под влиянием двухвековой работы иезуитов, переродились в настоящих поляков и фанатических латинян. Русские мещане и купцы – некогда оплот и краса православия в Виленском Свято-Духовском братстве – также изменили религии своих отцов, перешли в католичество или унию и вслед затем были окончательно вытеснены из местечек и городов евреями и другими инородцами. |
| 144 Литература о Леонтьеве немало содействовала господству данного мнения. Ея вина в том, что, не стараясь проникнуть в сущность воззрений Л-ва, большинство писавших основывалось лишь на собственных словах Леонтьева или на тех частного характера совпадениях, о которых мы говорили выше. Такова, напр., легкая статья «Вестника Европы» (1885, XII) о сборниках Леонтьева, в которой он назван «горячим сторонником славянофильства». Такова же статья П. Н. Милюкова «Саморазложение славянофильства». Кн. С. Н. Трубецкой (Русск. Мысль, 1892, окт.: «Разочарованный славянофил») тоже сначала считал Л. славянофилом. Но рад был заявить после статьи г. Киреева (Протоколы Слав. Благотв. Общ. 1894 г.), что в сущности и он никак не мог понять, каково отношение Л. к истинным славянофилам. «Я со своей стороны думаю, писал Трубецкой, что славянофилы 50–60 годов могли бы только с отвращением, протестовать против цинической проповеди Леонтьева» («Вестник Европы», 1894, август: «Противоречия нашей культуры». В «Собрании сочинений“ кн. Трубецкого т. I, стр. 212, а «Разочарованный славянофил " – стр. 149)... Г. Лев Тихомиров в статье «Русские идеалы и К. Н. Леонтьев (Русское Обозрение 1894 г., 10) считает Л. «выразившим второй фазис русского сознания, как славянофилы отметили первый фазис его пробуждения“ (стр. 882), ставя, т. е., его все же в генетическую связь со славянофилами. Свящ. И. Фудель в необыкновенно ценной по заключ., в ней письмам Л-ва статье «Культурный идеал К. Н. Леонтьева » (Русское Обозрение 1895 г.). по-видимому, присоединяется к мнению г. Тихомирова (стр. 258), хотя и приводит письма самого Леонтьева, дающие право на совсем иные выводы... 146 Исчерпывающим и блестящим изложением данной теории служит помянутая нами статья В. В. Розанова «Эстетическое понимание истории“ с двумя продолжающими ее статьями «Теория исторического прогресса и упадка“. Для подробного ознакомления с этим пунктом мировоззрения Л. мы и отсылаем читателя к ней. Розанов и в этой статье (кн. I, стр. 167), и в примеч., к письмам Л-ва (кн. V, стр. 169, прим. 3) говорит: «в этой теории главная суть Л-ва; без нее – его просто нет“. Мы вдвойне не согласны с этим мнением: 1) теория – только формулирование задолго раньше высказанных мыслей – и правильнее было бы сказать: без эстетизма нет Леонтьева; 2) В. В. не придавал значения религии Леонтьева, говоря, что «религия явно для него или член политической системы; или упрямый предрассудок старика, который решился «отравить час“ современникам безбожникам“ (кн. VI, стр. 422. прим. 1). Мы совершенно иначе смотрим на религию Леонтьева: по нашему мнению, в его вере, противоречащей ею теории, заключается весьма ценная половина, часть его души. Но об этом подробнее ниже. |
| —474— как это принимается доплатоновской философией, а одарена совершенно самостоятельным личным бессмертием 881 . В этом отношении взгляд Платона вполне определенен, так как колебания Апологии должны быть всецело отнесены к Сократу, а двусмысленное бессмертие «Пира» – к отзвукам еще близких, сократических сомнений 882 . С точки зрения нашего исследования, развитие идей Платона о бессмертии не представляет интереса, да к тому же оно уже не раз, и весьма состоятельно, обсуждалось и комментировалось. Но зато интересно, что в том же диалоге «Федон» встречаются мысли, чрезвычайно похожие на смутный зачаток идеи воскресения, хотя и исчезают, затем, в потоке иных идей Платона. Так, в XV главе «Федона» Платон упоминает о метемпсихозе, как «некоем древнем сказании» (παλαις τις λγος), а затем вся цепь его рассуждений направляется к выводу, что если есть смерть, то необходимо допустить и какое-то противоположное ей «возникновение» (νγκη ποδοναι τ ποθνσκειν νανταν τιν γνσειν, XVI 7 1 Е). Без сомнения речь идет здесь лишь о метемпсихическом, обратном переходе из мертвых (κ τν τεθνετων) в живые (ες τος ζντας), но зато еще впервые это понимается не только лишь в виде вселения души в тело, как в гроб, или в темницу (σμα – σμα), но как оживание (τ ναβισκεσθαι). Здесь уже подразумевается как бы какой-то особый процесс, противопоставляемый смерти, без чего все (πντα) должно было бы, в конце концов, умереть навсегда (τεθνναι κα μηδν ζν, XVII, 72 с.) И, наконец, уже совершенно эсхатологически звучит следующее заключение XVII главы: «Есть возврат к жизни и возникновение живых из мертвыхъ, и души умерших существуют – участь хороших из них лучше, а дурных хуже» 883 . —475— Но, конечно, истинная идея воскресения еще очень далека и от Платона – он даже никогда не употребляет самого слова «воскресение» (νστασις), ограничиваясь более бедным по содержанию, «оживанием» (ναβωσις) 884 Да и действительно, развиваемое Платоном дальше (гл. XVIII–XXII) учение о предсуществовании душ совершенно исключает даже самую возможность действительная, а не метемпсихического воскресения. В самом деле, если душа, по Платону, есть воплощающаяся форма чистой идеи 885 , то очевидно, что и воплощение ее в том или ином теле есть лишь фаза ее космической эволюции по пути к ее конечному апофеозу. А если так, то воскресение, как возвращение в прежнюю телесную, хотя и просветленную и преображенную форму, и притом возвращение уже навек, невозможно. Для Платоновской души возможен лишь метемпсихоз как искупительная ступень, а не как завершительный, эсхатологический акт. |
| За неимением внешних свидетельств о кн. Авдия главным данным, на основании которых решается вопрос о происхождении её, обыкновенно служат: 1) содержащиеся в ст. 10–14 указания на отношение Едома к Иуде во время взятия Иерусалима врагами и 2) факт близкого сходства пророчества Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (49:7–22). Но и эти данные таковы, что их можно в разные стороны. Как известно из исторических книг, уже до разрушения Навуходоносором, Иерусалим неоднократно делался добычей врагов, именно: 1) при Ровоаме (ок. 975–958) священный город был взят египетским фараоном Сусакимом ( 3Цар. 14:25–26 ; 2Пар. 12: 2–4, 9 ); 2) при Иораме (ок. 889–882) – филистимлянами и арабами ( 2Пар. 21:16–17 ); 3) при Амасии (ок. 839–811) израильским царём Иоасом ( 4Цар. 14:13–14 ; 2Пар. 25:23–24 ); 4) при Иокиме, Иехонии и Седекии город захватывали вавилоняне ( 4Цар. 24:1, 10–16 ; 2Пар. 36:6–7 ; Дан. 1:1–4 ). Спрашивается, к какому именно взятию Иерусалима должно приурочить слова пр. Авдия в ст. 10–14-м? С другой стороны, и отношение кн. Авдия к сходной с ней 49-й гл. кн. Иеремии может быть понимаемо неодинаково. Отсюда мы видим, что по вопросу о времени происхождения кн. Авдия в библиологической литературе существуют различные мнения. Гоффман, Делич, Орелли, Корнели, Юнгеров и др. считают Авдия древнейшим пророком-писателем и происхождение его книги относится к началу IX в., именно к царствованию Иорама Иудейского. Из древних толкователей св. Ефрем Сирин , а из позднейших экзегетов Егерь, Гессельберг, Генгстенсер 16 , проф. Якимов полагают, что происхождение книги должно приурочить к царствованию Озии (ок. 811–759) Витринга Буддей, Карпцов, Кюпер связывают происхождение книги с событиями царствования Ахаза (ок. 743–728). Михаелис, Маурер, Де Ветте 17 , Евальд, еп. Палладий, Бирюков и др. полагают, что Авдий пророчествовал непосредственно после завоевания Иерусалима Навуходоносором и именно в плену вавилонском (Евальд). Велльгаузен, Новак, Гоонакер считают Авдия пророком эпохи Малахии и относят происхождение видения на Едом, в настоящем его виде, ко времени не ранее 500-го года. По мнению Гитцига, termius a quo книги Авдия – 312-й год, когда Птоломей Лаг увёл в Египет множество палестинских иудеев (Древ. XII, 1:1). Наконец, Ейхгорн, Винклер и Марти полагают, что в нынешней редакции кн. Авдия могла появиться только во II в., после времени Антиоха Епифана (Винклер) или в правление Александра Ианнея (Ейхгорн). При этом, те авторы, которые разделяют кн. Авдия на две части, не редко первую часть её считают древнейшей и даже допленной, а вторую позднейшей и послепленной. |
| Побуждения, какие указывает митрополит, как основание и оправдание преследования еретиков, заслуживают внимания. «Будь, говорит он, ревнитель по Господе Бозе, не попусти еретиком хулити имени Христа Бога, помяни Владыки твоего Христа человеколюбие, колико тебе ради сотвори: небо, солнце, луну и звезды, землю, море, источники и реки, и вся движущаяся в них, и яже на земли живущая, и яже по воздуху летающая, вся тебе даде и надо всеми тебя царя постави; и еще что над сими? Бог человек бысть тебе ради, и вольную и безчестную страсть претерпе тебе ради, и будущая благая тебе обеща, и царство небесное, и с ангелы житие, а ты не хощеши злодейственным еретиком... воспретити, возустити, устрашити?» 882 , Начало устрашения еретиков Даниил основывает на словах св. Ап. Иуды: «овех убо милуйте, рассуждающе, овехъ-же страхом спасайте» ( Иуд. 1, 18–23 ) 883 , на словах Ап. Павла из первого послания к Тимофею: «обличай пред всеми, даже и прочии уцеломудрятся ( 1Тим.5:20 ) и на толкования последних, принадлежащем Златоусту 884 . К сожалению, сам митрополит не определяет точно характера репрессивных мер. Равным образом собственные рассуждения Даниила не дают ничего для определения того, какие из мер строгости и наказания еретиков считал он за самые крайние и последние меры. Характер репрессивных мер и крайние границы их определяются автором не на основании собственных рассуждений и соображений, а целою сериею чужих – святоотеческих и других свидетельств. Даниил ловко скрывает свои собственные взгляды за рядом авторитетов древних отцов и учителей церкви и как бы заставляет их говорить вместо самого себя. Здесь у него нет ничего самостоятельного, он не произносит от себя ни одного слова: все зиждется здесь на одних чужих мнениях, и вся авторская деятельность его обнаружилась здесь только в подборе и известной группировке таких данных древней святоотеческой и церковной письменности, которые вполне отвечали его понятиям и взглядам на рассматриваемый предмет. Концентрируясь все около одной общей идеи о законности преследования еретиков приводимые митрополитом свидетельства тем не менее, по своему частному содержанию, распадаются на несколько отдельных групп, и каждая из них с той или другой стороны освещает указанный предмет, и тем до некоторой степени констатирует значение и силу общего положения автора о законности преследования еретиков. |
| И они предложили Яте, господину Адена, свои подарки и свои дары, вес золота и серебра, металлы в слитках и в виде монет за свое собственное здоровье и за здравие нашего городя Адена, нашего здесь находящегося замка Абиана, своих господ и своего царя, также, как и за их счастье. Во имя Аттара, во имя Гаубаса, во имя Иль-Макага, во имя Яты, во имя Дзат-Хами, во имя Дзат-Бадани и во имя богов и богинь нашего города Адена». 879 В этой надписи Яга называется «господином Адена», по обычаю в Йемене называть то божество, которому посвящен храм, господином или госпожою того места, где находилось это святилище. 880 Это, однако, не может служит основанием для предположения, что бог Яга чтился исключительно только в Адене или Абиане, в окрестности Адена. Это только показывает, что божество это имело храм в этом месте, а чтиться оно могло в разных местах. И действительно Ята был почитаем и в других местах Аравии. Доказательство на это мы имеем в собственных именах лиц, в состав которых входит имя этого божества. Так, например, имя «слуги Яты», (с миммацией), мужское имя, встречается в одной надписи, обнародованной Ленорманом. 881 Ята встречается еще в имени человека с прибавлением слова в форме , имя, какое нам сообщают три надписи, обнародованные Френелем. 882 Значение этого имени Ленорман передает словами: «quem lat’a sustulit». 883 Ята, по мнению, Ленормана «бог солнечный», 884 а по филологическому своему значению «бог помощник – deus salutaris, auxiliator». 885 Из злого можно заключить, что в Яте мы встречаем третье солнечное божество в частном понятии. Если верно филологическое производство имени Ята, как помощника и спасителя, то очевидно, что здесь арабы видели то благодетельное влияние, какое солнце оказывает на природу весной после обильных дождей, когда под его живительными лучами все оживает, земля покрывается растениями, дающими корм скоту и пищу человеку, и, таким образом, солнце благотворит человеку, является помогающим ему существом. Кулал. К тому же разряду солнечных божеств мы должны еще отнести идола Кулал – , чествовавшегося в южной Аравии, что доказывает нам собственное имя «слуга Кулала», встречающееся в химиьяритской надписи в форме , где конечное мим, вероятно, составляет обычную миммацию в химьяритском языке. |
| В этом маленьком строгом кружке новациан было несколько выдающихся личностей, которые чувствовали себя там лучше, чем в многолюдстве великой церкви, отделившись от неё из семейной ли традиции или из приверженности к более чистому благочестию. В царствование Валента один из таких людей, Маркиан, достигнув значительных степеней при императорском дворце, был посвящен в пресвитеры; он отличался широкой образованностью; его вероисповедание не помешало императору поручить ему воспитание своих дочерей, Анастасии и Каросы. Он воспользовался своим влиянием при дворе, чтобы избавить своих единоверцев от притеснений, от которых они тогда страдали 878 . Его сын Хрисанф был тоже выдающимся человеком; он занимал при Феодосии должность италийского консулярия и викария британских провинций 879 . Другой новацианский пресвитер, Сисинний, слушал некогда вместе с императором Юлианом лекции Максима ефесского. Агелий перед смертью посвятил во епископы Маркиана и Сисинния, поставив, однако, предварительным условием, что Маркиан будет первый управлять епархией, а Сисинний будет его преемником. Во Фригии еще уцелел монтанистский кружок в Пепузе; он даже был настолько широко распространен, что против него издавались репрессивные законы: в кодексе Феодосия от времени до времени упоминаются монтанисты, прискиллиане 881 , фригийцы, пепузиане, таскодругиты 882 . Они ежегодно праздновали 6 апреля великую панегирию, которая для них заменяла пасху 883 . Иногда некоторые из них обращались в православие 884 , но чем дальше, тем более эти старые секты замыкались в своей неприступной обособленности. Были также сторонники обязательного энкратизма, сперва разрозненные, а к тому времени уже объединившиеся в братства, занимавшиеся пропагандой, различавшиеся по имени и по обрядностям – энкратиты, гидропарастаты, анотактики, саккофоры 885 . Последние, как показывает их наименование, одевались в мешки. В это же время проявились еще новые мечтатели, – мессалиане или евхиты. Оба эти имени – первое семитское, второе греческое можно бы перевести словом «молитвенники». |
|
|
