| Примером ошибочного толкования является расшифровка эмблемы печатных изданий Альда Мануция, представляющей дельфина, обвившегося вокруг якоря: «И якорем убо являет утвръжение и крепость веры, рыбою же – душу человечю». Но, как честный комментатор, он поясняет субъективность своего толкования: «Толико постиже мысль моа худаа, толико и сказал» (5, л. 99–99 об.). Максим не считает зазорным постоянно учиться, но за позор принимает выставляемое напоказ невежество, мнящееся подлинным знанием: «…несть бо студ, еже вопрошающу учитися от инех, но срам, еже неведущу мнети ведети» (14, 3, 41). О себе даже в преклонном возрасте он пишет: «…сам жадаю учитися». Русским людям XVI в., которых он «на стезю истинного познания наставил», афонец представляется человеком невиданных способностей и необъятного знания во многом благодаря отсутствию широкой новоевропейской образованности в их среде, которую, впрочем, не следует абсолютизировать, ибо интересы даже наиболее развитой части феодального русского общества тогда все еще лежали в сфере средневековой, типологически принципиально отличной от ренессансной системы ценностей. И Максим Грек при всей сложности его взглядов и тяготению к средневековому мировоззрению в известной мере способствовал становлению нового взгляда на мир, особенно в области мышления и языка, неразрывно связанных в сознании «как процесс и средство его осуществления» (126, 69). 2. Полемист и обличитель невежества Максим Грек – не бесстрастный толкователь мудрых книг и отрешенный от жизни ученый отшельник. Он предстает в своих сочинениях как страстный полемист и неутомимый обличитель невежества. «Человек блестяще талантливый и высокообразованный в самом строгом смысле этого слова, он имел специальную врожденную наклонность к деятельности пророка или публицистаобличителя» (38, перв. пол., 666). Освоившись с русской действительностью, Максим начинает выступать как публицист, откликающийся на самые злободневные вопросы. Полемика по острым социальным, догматическим, философским проблемам ведется им параллельно с переводческой и комментаторской деятельностью, нередко в связи с ней, но порою и совершенно независимо от нее. |
| В политической концепции «Москва – Третий Рим» и идеальном образе «Святой Руси» исследователи давно ищут своеобразие отечественной истории (Медлин, 1952; Карташев, 1956; Шедер, 1957; Зеньковский, 1970, и др.). Основанное на византийской религиозно-государственной парадигме, строительство Московского царства как «царства» особой харизмы с мессианистическими устремлениями, как последней «священной империи», в образе которой виделась «осуществленная» эсхатология, обусловило глубокую эмоционально-религиозную доминанту в развитии русского сознания. На определенном этапе народной ментальности был задан вполне определенный набор утопических ценностей, образов и знаков, с которым она продолжала жить, несмотря на все последующие исторические перемены. Уже в историософии старца Филофея обоснованием главного направления культура выступила идея окончания на Москве всемирного «переноса империй» («translation imperii») и обретение Русью особой харизмы (ср.: Ефимов, 1912, с. 41–43; Смирнов, 1991, с. 139; Гольдберг, 1976, с. 115–116). Известный эсхатологизм его концепции обнаруживался в словах: «Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – российской царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Эта «полнота времен», своего рода «конец» истории, в котором уже как бы видится «образ» эсхатологического небесного царства Христа на небе, выстраивалась как на оппозиции «священный» – «священнеший», так и на жестком противопоставлении харизматичности русской священной империи «неверию» всего остального мира (которому тем самым отказывалось во спасении): «Водой называют неверие; видишь, избранник Божий, как все христианские царства затоплены неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит» (ПЛДР, кон. XV – перв. пол. XVI в., 1984, с. 453). При этом представляется крайне важным, что на Московской Руси универсальная и базовая мыслительная конструкция «translation imperii», разработанная еще ранним средневековьем, отягощалась своего рода уникальным историческими обстоятельствами. |
| В настоящем издании мы используем оба известных нам списка послания: 1) ГПБ, Q.XVII.15 (собр. Толстого, отд. II, 254); 4°; перв. пол. XVI в. Сборник, включающий в себя «Просветитель» Иосифа Волоцкого, переписанный Нифонтом Кормилицыным (см. ниже, стр. 449—452 и 456—457); «Послание Геннадия Зосиме»—лл. 372—377; 2) ГПБ, Сол. 962/852; 4°. Сборная рукопись нач. XVII в. «Послание» Зосиме — лл. 331—341 об. Текст «Послания Геннадия Зосиме» издается по списку Q.XVII.15 (Т) с необходимыми исправлениями и важнейшими разночтениями по списку Сол. 962/852 (С). Текст издания ААЭ, оригинал которого нам не известен, не привлекается. Примечания 1 ПСРЛ, XXV, стр. 331. 2 См. ниже, стр. 376 и 384. 3 ПСРЛ, XXV, стр. 331—332. Господину отцу моему, митрополиту Зосиме всеа Руси, сын твой, архиепископ Великого Новагорода и Пьскова владыка Генадей челом бьет Что еси, господин мой, прислал ко мне грамоту да списки з грамот с митрополичих з Геронтиевых, а велел ми еси, господине, по тому же написати грамоты, каковы те списки: ино то ми, господине, велишь свершено от Москвы отписыватися, да чтобы тебе, своего господина отца, не видати, ни пакы тебе челом ударити; а и о тех ми, господине, грамотах много каять, и что есми дал Геронтию митрополиту: занеже того в постатие не бывало, что владыка на себе в другие исповедание дает. Не молви тако: «Архиепископу болшему отписатися от митрополита и от владык»; да тою грамотою наше святительство под ногами положили! Коли архиепископ ростовский Асаф владычество оставил, и где было по нас по всех послати, да о том съборне накрепко обыск учинити, и они мене туто и в поминки не учинили; а се гонци ежеден гоняют о мелкых делех, с Москвы до Новагорода, в три дни. И аз того для и отписал о тех грамотах к своей братии, архиепископу и епископом, чтобы они извета не чинили теми грамотами, посылали бы по меня, коли им лучится митрополита ставити или которого владыку. А хотел есми того велми, чтобы мне быти на твоем поставлении, господина отца нашего. Здесе пакы, господине, наказ государя великого князя о его о великых делех, а велел ми того беречи, а к Москве ехати не велел за своими делы; да и владыки ми писали в своей грамоте, что тебе уже избрали да и на митрополич двор възвели, «а за коими делы будет ти, деи, нелзе ехати, и ты бы, деи, к нам прислал грамоту свою поволную». И аз к своей братии, архиепископу и епископом, о том о великом о божественом деле послал поволную грамоту, чтобы они то великое божественое дело свершили: и аз с ними в том великом божественом дели во единой воли и хотении. |
| 24) ГПБ, Погод. 1309; 8°; перв. пол. XVII в. Л. 162 об. — «Послание Нифонту»; л. 169 — «Златоуст Маргарит»; л. 169 об. — послание «Фотея митрополита» Ивану III (в действительности — известное «Послание Вассиана на Угру»). Краткая редакция Краткая редакция «Послания Иосифа Нифонту» представлена одним списком: 1) ГПБ, Q.XVII.64 (Толст. II, 68); 4°; сер. XVI в. (принадлежала в 1543— 1554 гг. Новоспасскому архимандриту Нифонту Кормилицыну). Л. 245 — «Послание Нифонту»; л. 249 — «Послание Иосифа Симону» (в связи с делом Серапиона); л. 317 об. — «Послание Геннадия Прохору Сарскому» (см. выше, стр. 309). Как уже указано выше, краткая редакция не содержит второй половины «Послания» (о действительности или недействительности еретического проклятия). Конец «Послания» в этой редакции совпадает с концом «Послания» в особом изводе пространной редакции и особенно в списках Мазур. 1054 и Погод. 1309: «Послание» здесь также оканчивается словами «повелением и властию святаго духа, словом и учением»; далее следует Златоуст. С особым изводом пространной редакции совпадает краткая редакция и в ряде отдельных чтений: как и в особом изводе, здесь говорится о «скверном пастыре» — «укрепится вся его пагубная и сквернаа злодеяния»; в цитате из апостола Павла говорится, что отступников надо убивать «без милосердна» (осн. списки простр. ред.: «милости») и т. д. (ср. разночтения к пространной редакции по списку Б и краткую редакцию). В пределах совпадающего текста пространной редакцией в целом и краткой редакцией наблюдаются следующие отличия: 1) в начале «Послания» «беда, постигшая Рускую землю» связывается в краткой редакции не с митрополитом, а с еретиками вообще: если в пространной редакции говорится, что «на том же престоле ныне седит скверный злобесный волк, оболкийся в пастырскую одежу», то в краткой — «ныне в том граде иже мудрьствующеи жидовьская, глаголю ж новогородских еретиков»; вместо «жидовству учя» — «жи довству научают»; вместо «отступник Христов» — «отступници Христовы» и т. д.; |
| (41) Порядок же этих вот семи светских наук потому философами был доведен вплоть до звезд [=астрономии], что души, конечно [еще] запутанные светскою мудростью, [уже] отвлекались от земных вещей, и поднимались к высшим созерцаниям. 450 Μανθνω – это по-гречески «учиться, узнавать, слышать». В дальнейшем за этим корнем все больше закрепляется значения не «учения» вообще, а учения о числах, количествах и величинах в частности. Поэтому у Платона и Аристотеля μαθηματικ (подразумевается τχνη) – «наука о величинах». Однако и старое значение сохранялось, то есть μαθηματικς могло означать просто «ученый». 451 Весь абзац дословно переписан из «Наставлений...» Кассиодора, кн. II, гл. «О математике», а тот воспроизводит рассуждения Боэция (Boet., Inst, arithm., 1,1). О первоочередности наук ср. Arist., An. post., I, 27: 87а. 452 Число. Греческая математика начала с наглядного представления о числе, то есть умственного образа некоторого количества, например счетных камушков (псефов). И впоследствии «число» для греков – всегда натуральное число. Остальные числа были для у них чем-то соотносительным: отрицательные числа они рассматривали как натуральные в позиции вычитаемого, а рациональные – как простую дробь двух натуральных (десятичные дроби в Европе были изобретены в XVI в. н. э.). Иррациональные числа представляли себе исключительно геометрически, например, как гипотенузы прямоугольных треугольников с соответствующими катетами. 453 Никомах из Герасы (перв. пол. II в. н. э.) – неопифагорейский философ и математик. Сохранились его работы «Введение в арифметику» и две книги «Теологуме нов арифметики», а также «Руководство по гармонике» (учебник пифагорейской теории музыки), «Введение в геометрию» (не сохранилась), «Жизнь Пифагора». «Теологумены...» были посвящены символике, мистике чисел и отчасти «философии числа»; в своих философских взглядах придерживался поздней платонической доктрины, а также некоторых идей Филолая из Кротона (V в.). «Введение в арифметику» было введением в пифагорейскую математику, извлеченную, в основном, из Евклида с привлечением сохранившихся работ Архита. Доказательств теорем не приводится, так как работа писалась для широкой публики. И хотя учебник апеллировал к достижениям науки 600-летней давности, он из-за своей простоты пользовался популярностью; свои комментарии к нему оставили неоплатоники Ямвлих Халкидский (кон. III в. н. э.) и Иоанн Филопон (VI в. н. э.). Переведено на латынь Апулеем (перевод не сохранился) и Боэцием. |
| д. Из отличий в тексте, отсутствующих у Нила, отметим следующее: в отдельной редакции читается, что-иконы, крест и т. д. бог «прослави в новей благодати и в ветхом законе», в «Просв.» только—в «новей благодати». Что касается трех «слов», то они, как мы указывали, попали в состав самого «Просветителя» в качестве шестого, седьмого и пятого «слова». При этом, если не считать указанного нами места в списке Соф. 1474, упоминающего одного еретика Алексая (вместо этого в соответствующем месте «Просветителя» читаются Алексей, Денис и Ф. Курицын), никаких существенных отличий в текст самих «слов» внесено не было. Нам известны следующие списки первоначальной (отдельной от «Просветителя») редакции «Послания иконописцу» и «слов» о почитании икон: 1) ГПБ, Соф. 1474; 4°. Сборная рукопись. Тетрадь, содержащая послание и три «слова» (л. 284 до конца) —нач. XVI в. (водяной знак — тиара). Подробное описание рукописи см. в «Описании рукописей СПб. духовной академии. Софийская библиотека» Д. И. Абоамовича (вып. III, СПб., 1910, стр. 313—318); 2) ГПБ, 0.1.65; 8°; перв. пол. XVII в. Сборник. «Послание» (под заголовком «Предисловие словесем о новгородцких еретицех. Благослови отче») и «слова» — лл. 115—229 об. Описание рукописей см. в «Описании рукописей Ф. А. Толстого» Калайдовича и Строева, стр. 605—607 (отд. III, 73). Помимо этих списков существуют еще два списка «Послания иконописцу», читающиеся вне «Просветителя», но не содержащие последующих трех «слов» в том именно попядке и составе, как это обешано в «Послании». 3) БАН, 21.2.18; 8°; нач. XVII в. Сборник. Л. 166 об. — «Послание иконописцу» (без заголовка). Л. 170 — «Сказание» (второе из «слов» об иконах, 7-е «слово» «Просветителя»), в сокращенном виде и без конца (обрывается на л. 203); заголовок «Сказания» «Грешного инока Иосифа сказание от божественных писаний...» говорит о знакомстве переписчика списка с «Просветителем»; в пользу этого говорит также одно из чтений в «Сказании» (нет «в ветхом законе»; хотя остальные чтения совпадают с Соф. |
| Позже она с удивлением открывает для себя это учение в Житии Аввакума (с. 252), а ведь достаточно Катехизис открыть. См.: Романов А.М., царь. Сочинения (публикация текста)/Московия и Европа - М., 2000. Комментарии ( 9): Никита Дмитриев, Истфак МГУ 24 декабря 2008г. 23:57 Книга г-жи Глинчиковой не имеет отношения ни к истории, ни к социологии, ни к богословию. Это полнейшая чушь. Но по отношению к автору рецензии есть несколько вопросов. Во-первых, как это не было латинизированных греков? А Лев Алляций? Во-вторых, происходит некоторое смешение того, К ЧЕМУ привела Реформация (индивидуализация веры, секуляризация и т. д.), и ТО, ЧТО дала Реформация в XVI - перв. пол. XVII вв. Разве теократический строй Женевы при Ж. Кальвине это индивидуализация? Разве анабаптизм это индивидуализация? А Лютер, утверждавший как бы возвращение к общинности первых десятилетий Церкви, выступал за индивидуализацию? Это не более чем идеологические штампы. Наоборот, Реформация на начальном этапе характеризовалась усилением общинного чувства. Принцип " Чья власть, того и вера " - разве индивидуален? Нет. Необычайным коллективным религиозным возбуждением характеризовалась Реформация, и как желание усилить общинность необходимо воспринимать перевод богослужения на местные, в частности немецкий, языки. Однако более отдаленные последствия Реформации - именно таковы, как их описывает о. автор. Г-жа Глинчикова притянула современные категории к реалиям раннего Нового времени. Для серьезной науки этимвсё сказано. Ответить прот. Г. Крылов, Москва 25 декабря 2008г. 23:05 Никиту благодарю за комментарий. В отношении Реформации и индивидуализации, наверное, Вы правы. Я не специалист в этой области и большая часть сказанного мною - семинарские наработки (речь идет о МДА). Действительно, индивидуализация - последствие Реформации, она ни в коем случае не декларировалась Лютером и Кальвином. Что касается латинизированных греков - конечно! Когда рядом богатый интеллект и красивая культура - невозможно, чтобы кто-нибудь не увлекся. И все же, если говорить о греческой интеллигенции в целом, она, конечно, была настроена антилатински, поэтому фраза Глинчиковой о том, что русские что-то переняли от латинизированных греков - обличает некомпитентность автора в рассматриваемых им вопросах. То-же, без сомнения, можно сказать и о простом народе (и до 1453 г. - Лучше чалма, чем тиара - и после, конечно). Если хотите, Никита,я могу у себя поискать подборку цитат на эту тему - что-то подобное когда-то я делал. По-моему, есть у Павла Алепского характерный пассаж на эту тему. |
| О непорядках в современной богослужебной практике Прилуцкий Василий Дмитриевич — род в 1882 или 1883 г. В 1907 г закончил КДА (ученик А.А. Димитриевского. Дипломная работа «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. XVII вв). 190б1907 профессорский стипендиат. В 1907 защищает магистрскую диссертацию «Частное богослужение в Русской церкви в XII и перв. пол. XVII вв» Киев. 1912 С 1907 г (?) участвует в работе Комиссии по исправлению богослужебных книг. В 1908 г. занимает кафедру археологии (после А.А. Димитриевскою). Рукоположен 31 октября 1910 г. Один из организаторов «идеальной всенощной», которая состоялась 10 ноября 1912 г. в Святодуховской церкви Киевского братского монастыря В 1913 г. экстраординарных профессор. В том же году занимает кафедру литургики 1920 — один из немногих профессоров, продолжавших преподавание в КДА. Согласился преподавать на пастырских курсах, которые предполагалось открыть при Михайловском монастыре. О нем см. Б.Сове. “Русский Гоар и его школа”. — Богословские труды Сб. 4. М., 1968; Б.В.Сове. “Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках”. — Богословские труды Сб. 5 М., 1970. Труды: Рец. на. Литургия Св. Василия Великого. Вводные сведения I Греческлй и славянский тексты II Заамвонные молитвы III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста... Прот. М.И. Орлова. ТКДА, 1909 т. III ЛГ 5. С 136—144. Слово на третью пассию. О крестоношении ТКДА. 1900, т 1. С 1—11 Оттиск Киев, 1909. Рец. на: А.И.Успенский Очерки по истории русскою искусства. М 1910. — ТКДА. 1910, т. III 5. С. 403—409. Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О rpexe отречения от Христа. — ТКДА. 1911, т 1, 4. С 503—511. Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. XVII вв. Киев. 1912 Слово в день памяти св.Иоанна Златоустого. — ТКДА 1913, т. I. С 1—9. Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О христианском бодрствовании — ТКДА. 1913, т., I 4. С 11—20. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Послание митрополита Фотия во Псков против стригольников 22 июня 1427 г. Приводится по изданию: Казакова Н.А., Лурье И.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.-Л. 1955 Список источников «Послание Фотия» 22 июня 1427 г. издавалось дважды: в «Актах исторических» (т. I, 33) и в «Русской исторической библиотеке» (т. VI, 55). «Послание» 22 июня 1427 г. известно нам в следующих списках: 1) ГИМ, Синод. 562; 4°; нач. XVI в. «Послание», лл. 324—327; 2) БИЛ, Рум. 204; 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 412—416. По этому списку «Послание» было издано в РИБ; 3) ГПБ, Соф. 1323: 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 353 об.—354 об.: 4) ГИМ, Синод. 996; 1°; сер. XVI в. «Послание», лл. 623 об.—625. Мы издаем «Послание» 22 июня 1427 г. по списку ГИМ, Синод. 562 (С) с исправлениями по списку БИЛ, Рум. 204 (Р). Послание Фотея митрополита во Псков Благословение Фотея, митрополита Киевскаго и всея Руси, в Пъсков, збору Святые Троици и збору Святые Софеи и збору Святого Николы, и посаднику, и старым посадником, и архимандритом и игуменом и священническому чину, и всему христоименитому исполнению святого людь ства. Слышание мое, сынове, еже в преизначалных жителъств ваших православных, еже межди вас, богоизбраннаго Христова стада, сущих ныне некоторых новъзмущенных от пропинаемых дьявольскых сетей, и того яда отригновением, слышу тех некоторых, яко отступлены от бога, о своем крестьанстве небрегуще, но и чин великаго божиа священства, иночьства яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще; и тех, по слышанию слышу, ижо яко садукеем онем проклятым подражающе суть, еже и яко и въскресенйю не надеюще быти мняху. И тое убо не от тех бысть таковое неразумие, но пришедшее тем бысть помрачение духовных очию, отемненое падение, еже от древняго началства на род человечьскый, от общаго врага диавола. |
| 302 См.: Бычков В. В. Византийская эстетика. С. 144–165; Он же. К проблеме эстетической значимости искусства византийского региона//Зограф. 14. Београд, 1983. С. 22–26. Подробнее о художественном значении канона в древнерусской живописи см.: Флоренский П. Собр. соч. Т. I. С. 235– 240; Булгаков С. Икона и иконопочитание. С. 108–112; Он же. Православие. Париж, б. г. С. 303–304; Ouspensky L., Lossky W. Op. cit. S. 44. 308 Подробнее о культурно-исторической ситуации этого времени см.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI века. М.; JL, 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Перв. треть XVI века. JI., 1970; Зимин А. А. Россия на пороге Нового времени: Очерки политической истории России перв. трети XVI в. М., 1972; Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. М., 1977. 311 Этот художественный прием нередок у Максима. В его «Словах» говорят не только Христос, Богоматерь и другие персонажи «Священной истории», но и неодушевленные предметы, например амвон. 321 Буквально, исторического, аллегорического, профетического, этиологического-см. подробнее: Бычков В. В. У истоков средневековой теории знака и значения//Проблеми на теорията и историята на литературата. София, 1984. С. 239. 328 Подробнее о тенденциях и причинах отрицательного отношения к «внешней мудрости», «свободным художествам» и прежде всего к грамматике и риторике в XVI и XVII вв. см.: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVIXVII вв.) II Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 208–224. Следует, однако, нам отметить, что эти тенденции не были, как мы увидим, преобладающими в древнерусской культуре, особенно во втор. пол. XVI и в XVII в. 329 Издание трактата А. Поповым см.: Книга Еразма о Святой Троице//ЧОИ ДР. Кн. 4. 1880. С. 1–124. Далее цит. по этому изд. с указанием в скобках: Ер. и номер страницы. О ЕрмолаеЕразме см.: Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма//ЛЗАК. Вып. 33. Л., 1926. С. 112–147; CKII/1. С. 220–225. |
|
|
