| Все эти значения иллюстрируются свидетельствами древнерусских памятников с XI в. по XV – XVI вв. Участити, учащу – «разделить на части»... Участъкъ – «часть, доля, определенное количество чего-либо»; часть земельного имущества; участок, полученный по разделу (с XIV в.). Больше примеров из памятников XV в. Участьный – «частный, частичный, временный». Иллюстрации – из Изборника 1073г. В «Лексиконе треязычном» Фед. Поликарпова (1704) из всего этого гнезда отмечено лишь участие (зри: благополучие) (2, 147). Понятно, что конкретные значения: «часть имущества, имущество, владение, земля, участок», параллельные значениям слова участок, постепенно отмирают в слове участие; во всяком случае, они устаревают уже к началу XVIII в. Слово участие – слово высокого и среднего стилей русского литературного языка XVIII в. Рядом с ним возникает в русском книжном языке XVI – XVII вв. синоним участво (участство), от которого образуется глагол участвовать – «иметь в чем-нибудь часть, быть товарищем в каком-нибудь деле, в какой-нибудь деятельности» (ср. французск. participer). Это морфологическое родство усилило в слове участие отвлеченный оттенок действия – состояния (например, сотрудничество, совместная деятельность, участвование в чем-нибудь) (см. сл. 1847, 4, с. 379). Ср. пример академического словаря 1847 г.: «Я в этом не имею никакого участия» (ср. франц. avoir part à). Это общее значение обрастает оттенками, отражая рост и колебания значений глагола участвовать. Например, в слове участие развивается в XIX в. оттенок: «обладание долей, паем в каком-нибудь предприятии, деле». В «Словаре Академии Российской» отмечены следующие слова и значения их: «Участвование и Соучаствование... Состояние того, кто участвует в чем. Участвователь и Соучаствователь... То же, что участник. Участвовать и соучаствовать... Иметь в чем участие; быть сообщником. Участвовать в наследстве. Участвовать, соучаствовать в промыслу каком. Участвовать, соучаствовать в деле каком. Участвовать в благополучии другого. |
| 5. Космос После изучения природы у Гомера, минуя бесконечные подробности природной жизни, мы перейдем к тому последнему и окончательному оформлению природы, которое греки (а за ними и весь культурный мир) назвали космосом. Ниже мы постараемся показать, что гомеровское представление о космосе в целом тоже глубочайшим образом эпично. Тут и примат общего над индивидуальным, т.е. примат общей и целостной картины мира над его отдельными единичными проявлениями, и пластически–живописная разрисовка, и традиционно–стандартное понимание и т.д. Без воспроизведения гомеровского космоса представление Гомера о художественной действительности было бы чрезвычайно неполным и лишилось бы своего последнего и самого существенного оформления. Современный человек не может мыслить мир конечным. Астрономические теории, пытающиеся мыслить пространственную конечность мира, мало понятны современному сознанию, трудны для доказательства и встречают всеобщее сопротивление. Полная противоположность этому – Гомер. Ведь гомеровское мировоззрение основано на пластически–телесном трактовании действительности. И ярчайшим образцом такой трактовки является устройство гомеровского космоса. Он, разумеется, тоже тело и как тело – конечен в пространстве, т.е. имеет определенную форму, или фигуру. Начнем с общего разделения космоса, о котором говорит Посейдон (Ил. XV 187 слл.). Именно весь космос, согласно этому " сообщению " разделен между Зевсом, Посейдоном и Аидом. Земля – общее владение трех главных владык. Начнем с фигуры земли. а) Форма и фигура космоса. Земля – плоскость или, вернее, диск, круг, плавающий на воде и сверху покрытый сводом, полушарием. Диск – земля, полушарие – небо. Небо сделано из меди или железа. Оно – " медное " (Ил. XVII 425), " многомедное " (V 504, Од. III 2) и " железное " (Од. XV 329, XVII 565). Плоский характер земли легко усмотреть из того, что все ее точки мыслятся всюду одинаково видимыми. Гелиос говорит (Од. XII 379 – 381): " Дерзко они умертвили коров, на которых с такою радостью я любовался, – вступал ли на звездное небо или спускался с него, к земле направляясь обратно " . Если припомнить, что остров Тринакия, на котором спутники Одиссея убили коров Гипериона, мыслился на крайнем западе, то Гелиос при своем " вступлении на небо " не мог бы их видеть, если бы земля не была плоской. В V 282 сл. Посейдон видит Одиссея c горы Солима, отправляясь от эфиопов, когда тот находится на противоположной стороне Греции. |
| Mouseio Benaki. 1976, 22, p. 66–67. 832 Chatzidakis M. L’évolution de l’icône aux 11e–13e siècles et la transformation du templon//XV-e Congrès International d’études byzantines. III. Art et Archéologie. Athens, 1976, p. 184; PI. XXXVII, 20–21; Belting H. An Image and Its Function in the Liturgy, p. 4, pl. 2–3; Byzantine and Post-Byzantine art. Athens, 1985. Cat. 75, p. 72–73. 833 Guiffrey J. Inventaire de Jean Due de Berry. II. Paris, 1894/1896, p. 17 (N 53); Pallas D. I. Passion und Bestattung Christi... S. 187. Anh. 2. 3. S. 323. 835 Xyngopoulos A. Βυζαντινα εκνες ν Μετεραις//ΔXAE 10 (1926), p. 37ff; Chatzidakis M., Sofianos D. The Great Meteoron. History and Art. Athens, 1994, pi. on p. 64. Греческая надпись на обороте иконок приводится: Pallas D. I. Passion und Bestattung Christi... S. 198 (606). 838 Дмитриевский А. Описание литургических рукописей... I, с. 550 и сл.; Pallas D./. Passion und Bestattung Christi... S. 32 ff 840 Maas P, Trypanis G. A. Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica genuine. Oxford, 1963, p. 142 ff. 841 Дмитриевский А. Описание литургических рукописей... I, с. 554; Pallas D. I. Passion und Bestattung Christi... S. 35. 846 Обилие сохранившихся памятников позволяет думать, что это был один из самых распространенных сюжетов. Наибольшее число их приведено в работе Д. Палласа, а также в упомянутых выше исследованиях. 848 Цв. воспр.: Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine Art/Ed. M. Vassilaki. Athens, 2000. Cat. 83, p. 484–485. 853 Лазарев В. H. Ковалевская роспись и проблема южнославянских связей в русской живописи XIV века//Он же. Русская средневековая живопись. Статьи и исследования. М., 1970, с. 255 855 Bertelly C. The Image of Pity in S. Croce in Gerusalemme//Essays in the History of Art Presented to R. Wittkower. New-York, 1967, p. 40. 857 ГТГ. Каталог собрания. T. I. Древнерусское искусство X – начала XV века. М., 1995. Кат. 85, с. 181. 860 Вздорнов Г. И. Волотово. Фрески церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989. Приложение. Кат. 84–85. |
| 37 Говоря об установленных Моисеем омовениях, необходимых для очищения в случае телесной нечистоты, Иосиф замечает: „если тело нечисто, то страдает душа, которая от оного чрез смерть опять должна отделиться“. Contra Apion. Lib. II. cap. 24. 39 „ ουδαοις φιλοσοφαι τρες σαν κ το πνυ ρχαου τν πατρων “. Antiquit. jud. Lib. XVIII. cap. 1. § 2. 41 Слово „αρσεις“, очевидно, имеет у Иосифа значение философской школы, соответственно вышеприведенному параллельному месту в Antiquit. jud. XVIII, 1. 2, где, вместо αιρσεις, употреблено слово φιλοσοφаι. Кроме означенных выражений Иосиф, в применении к иудейским партиям, употребляет еще термины: τγματα, συντγματα (союзы), см. Bell. jud. I, 5. 2; II, 8. 14, а также – μριον (малая часть, частица). Ibid. VII, 2. 4. 44 Подобный же схематизм замечается также и в том месте, где Иосиф говорит, что ессеи верили в бессмертие души, но отрицали воскресение тела, – Фарисеи признавали то и другое, а саддукеи отвергали то и другое. Antiquit. jud. XVIII, 1. 2–6; ср. Bell. jud. II, 8. 14. 45 См. в особенности Antiquit. jud. XIII, 10. 5; ibid. 15. 5; ibid. 16. 2–3; XVII, 2. 3–4, где Иосиф указывает на то, как сильно Фарисейская партия втянулась в политические дела; см. также Antiquit. jud. XVIII, 1. 2–6; Bell, jud. I, 5. 2; II, 8. 2–14. Vita. cap. 38. 48 Иосиф подробно описывает здесь организацию секты ессеев, условия для вступления в нее, ее отличительные учреждения, ежедневные занятия ессеев, их нравы обычаи, теологические и антропологические воззрения и пр. 50 По признанию самого Иосифа фарисеи и саддукеи были «главнейшими партиями» в Иудее. Bell. jud. II, 8. 14. 52 Поэтому-то, вероятно, Иосиф, поименовав иудейские партии, начинал фарисеями и кончал ессеями (Bell. jud. II, 8. 2), тем не менее рассказывает раньше о ессеях, а потом уже о фарисеях и саддукеях. Bell. jud. II, 8. 2–14. 55 Γνος δ τοτ στ διατ χρμενον τ παρ λλησιν π Ποϑαγρου καταδεδειγμν. Antiquit. Jud. XV, 10. 4. 58 См. прим. 3-е на стр. 32-ой, – особ. последнит цитаты. Неосновательность предположения о сродстве фарисейства со стоицизмом весьма убедительно выясняет Ганне. См. Zeitschrift für wissensch. Theologie. 1867. 149 и сл. |
| 290 и 2, 8–9 Ug XV, 259 sq. отд schelach): Совратитель месит (ср. Втор. 13:7–12 ) – частный человек и совращающий частного же человека в другую религию. Совратитель мадиах, кто совращает многих (VII, 10 и Сифре к Втор. 13:7–12 Переф. 291–293 отд. reeh Ug XV, 647 сл.). К этой категории близки преступления, подлежавшие удушению: кто бьет отца и мать, кто украдет еврея, ученый не подчиняющийся решению суда (для уяснения этого постановления надо иметь в виду, что по Мишне XI или X, 3, погрешность против книжников важнее погрешности против закона, так что, например, отвергающий обязательность тефиллинов считается свободным от вины, а допускающий для тефиллинов пять помещений вместо раввинских четырех оказывается подлежащим ответственности). Лжепророк (пророчащий чего не слышал свыше и что не было сказано ему), пророчащий от имени языческого божества (XI, 1–6 Пер. 317–322). Для совратителя дозволяется устроение засады свидетелей. «Ни для кого из подлежащих смертной казни по определению Торы (Закона Моисеева) не устраивают засады, кроме этого. Если он говорил двум свидетелям и они свидетельствуют против него, то его приводят в суд и побивают камнями. Если он говорил одному, то этот отвечает: «у меня есть товарищи, которые также примкнут к этому» (т. е. к учению совратителя). Если тот (совратитель) хитер или не может говорить при них, то помещают свидетелей в засаде за стеною, и он (свидетель) говорит ему (совратителю): «скажи то, что ты сказал мне наедине " », и тот говорит ему. На это он (свидетель-обвинитель) возражает, «как же нам оставить нашего Бога, который на небесах, и пойти служить камню и дереву». Если тот (совратитель) раскается, хорошо. Если же он скажет: «таков наш долг и так для нас лучше», то находящиеся в засаде приводят его в суд и побивают камнями. Тосефта еще более расширяет отступления от уголовного кодекса для совратителя: в засаду посылаются два молодых ученых и они должны видеть его, для чего зажигают светильник, и слышать его голос; такую засаду учинили с Бен-Сатедой в Лидде, которого привели на суд и побили камнями (Сатеда – поносное название Христа в Талмуде), – его дело начинают днем и кончают даже ночью, – начинают и кончают в тот же день, как при оправдательном так и при обвинительном приговоре, – большинство одного голоса достаточно и для обвинительного приговора, – все (и ученики; приводят доводы и для оправдания и для обвинения, – оправдательный довод можно менять на обвинительный, – скопец и бездетный могут заседать при разборе его дела, а р. |
| Из восточных комментаторов он останавливается на Икумении (которого он относит к 610–670 г.г.) и Андрее Кесарийском (до 614 года). Из средневековых комментаторов он уделяет внимание Иоахиму Флорскому. Далее, в эпоху реформации, он дает оценку понимания Апк. Эразмом, Лютером и Кальвином и его толкования в художественных образах А. Дюрера и др. Из послереформационной эпохи он говорит о Гроции, Боссюэте, Витринге, Венгеле, Гердере и др. Последний § посвящен критике текста и содержит краткий обзор древнейших рукописей и версий. В плане Апк. Zahn различает тринадцать частей: надписание Апк., имеющее значение пролога ( Апок.1:1–3 ), эпистолярное вступление ( Апок.1:4–8 ), десять видений: первое – 1,9-III, второе – IV, 1, – VIII, 1, третье – VIII, 2 – XI, 19, четвертое – XII, 1 – XIII, 18, причем его заключением является отрывок XIV, 1 – XV, 5, пятое – XV, 5 – XVI, 21, шестое – XVII, 1 – 18, седьмое – XVIII, 1 – 24, восьмое – XIX, 1–21, девятое – XX, I – XXI, 8, десятое – XXI, 9 – XXII, 7, и стихи XXII, 8 – 21, содержащие заключение Апк. Таким образом, содержание Апк. определяется, по мнению Zahn " а, объективным фактором. На стр. 528 мы читаем: «не было заранее известно, дано ли ему будет созерцать дальнейшие видения» (ср. еще на стр. 319, 382). Тайнозритель писал то, что ему открывалось, и по мере того, как ему открывалось. Между III и IV главами Zahn предполагает перерыв, необходимый Иоанну для записи виденного (ср. стр. 317 и слл.) Такие же продолжительные перерывы, по мнению Zahn " a, надо допустить и в других местах (ср., напр., стр. 534 и 614). Механическое деление Апк. на видения не осталось без влияния и на понимание видения по содержанию. Zahn принимает принцип толкования, предложенный Викторином, в силу которого «последовательность видений Апк. не исключает тожества изображаемых в них предметов и явлений». (стр. 538 со ссылкою на стр. 104). Практически это выражается в том, что Zahn сближает между собою образы XVI, 12 и IX, 14 (ср. там же), VII, XIV и XX и сл. (ср. |
| Из других древних писателей Ириней (IV, X, 1) едва ли ясен по данному вопросу, но Тертуллиан , кажется, указывает на 14-е нисана (Adv. Jud.8). Юлий Африкан совершенно определенно говорит: προ δε της μιας του πασχα τα περι τον Σωτηρα συνεβη (Chronicon fr. 50 у Bouth, Rel. sac. II, 297). Даже от конца 4 в. можно назвать трех писателей в пользу того же мнения; это – Епифаний (Haer. 1, 2: εδει γαρ τον Χριστ ν εν τεσσαρεσκαιδεκατη ημεραθ υεσθαι), Псевдо-Златоуст (387 по P. Хр.; Бенедикт, изд. VIII, Append., стр. 281: Распятие исполняет закон Моисеев, что агнец должно приносить в жертву между вечерами 14-го нисана) и Юлий Гилариан 25 (397 по P. Хр.; De die paschae et rnensis XV у Galland. VIII, 748: жертвоприношение агнца от. стада заменено жертвою Самого Господа Христа в Iuna XIV). Сюда нужно еще прибавить Анонима в Катенах Крамера (на Мф. стр. 237) и Павла Орозия (История 7; 4, 15: тьма случилась εν τη ιδ ημερα της σεληνης; quartern decimam ea die lunam), a равно саму «Пасхальную хронику» и συντομος διηγησις, содержащий египетскую систему. Но в то же самое время противное мнение, которое впервые появилось в III в. (на Западе Псевдо-Киприан, Computus de pascha 243 по Р. Хр. по изд. Hartel " A III, 248, пар. 9: manducavit pascha, пар. 21: passus est luna XV; на Востоке Ориген на Mф. XXVI, 17 по изд. Delarue III, 895: Jesus celebravit more Judaico pascha corporal iter... quoniam... factus est sub lege), начало брать верх. Достоверно, что св. Амвросий (episr. XXIII Dominis fratribus dilec- tissimis per Aemiliam constitutis около 386 по P. Хр., изд. Бенедикт. II, 880 сл. и у Migne lat. XVI, col. 1026 sqq.), Златоуст (напр., Беседы на Mф. LXXXII по изд. Pield. II, 461: пасха заменена Евхаристией, το κεφαλαιον των εορτων αυτων καταλυει εφ ετεραν αυτους μετατιθεις τραπεζαν), Протерий Александрийский (к папе Льву, 444 по Р. Хр., напечатано под П-ром LXXXIII среди писем Льва В. по изд. Баллерини: XIV luna rnensis primi... pascha manducans... sequenti die XV luna crucifigitur) и, вероятно, Феофил Александрийский (к императору Феодосию IV, 386 по Р. Хр., у Galland. VII, 615: потому что, хотя по-гречески стоит τη τεσσαρεσκαιδεκαταια, но по-латыни decima quinta – согласно с Амвросием и Протерием, которые, по-видимому, оба заимствовали у Феофила). |
| Памятники славяно-русской письменности, издаваемые Императ. археографии. коммиссиею. I. Великие Минеи Четии. Ноябрь. Вып. IX. Ч. 2. Тетрадь I. Дни 23–25. М., 1917. Л. сл.=μαρτριον το γου Κλμεντος ππα μης, PG 2, 617. Слав. текст напечатан ранее Соболевским (Жития святых по древнерусским спискам…). Греч. текст не вполне совпадает со слав. редакцией. Л. ГТКЗ и далее – «Слово о чюдеси…»=περ το θαματος το γεγοντος ες παδα π το γου ερομρτυρος Κλμεντος, PG 2, 633 sq. Слав, текст сильно искажает и перефразирует греч. оригинал. Л. ГТЛЗ. «Похвала св. Клименту, патриарху Римьскому, написана Климентом епископом». В PG, естественно, нет. Л. [Начало письма Климента к Иакову]: PG 2, 32. CPG I, 1015 (3)=BHG 321. Л. – ГУКН. Эпитома Петра (Κλμεντος, το Πτρου πιδημων κηρυγμτων πιτομ)=PG 2, 57 sq. (CPG I, 1015 (4)=CPG I, 1021=Лавров, 47–108). Разбивка слав. текста на главы сделана по PG. Соболевский А.И. Глаголическое житие св. папы Климента. – Изв. Отдел. рус. яз. и словесности Имп. Ак. наук (ИОРЯС), т. XVII, 1912, кн. 3, 215–222, и отд. (СПб., 1912) (церк.-слав. перевод латинских чтений из старого бревиария в изд. Вайса по рук. IV Вербницкого миссала перв. пол. XV в.). Айналов Д.В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе. М., 1915 (Оттиск из XXV тома «Древностей»). 24 с.; илл. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древней славянской письменности. Л., 1930 («Слово о перенесении…» на с. 148–153). Die korsuner Legende von der Überführung der Reliquen des heiligen Clemens. Hrsg. v. J. Vašica. Münch., 1965 (Slavische Propyläen 8). 80 S. (Впервые в Acta Academiae Velehradensis 1948, vol. 19; критич. издание «Корсунской легенды» – ср. Горский). Бегунов Ю.К. Русское Слово о чуде св. Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция. – Slavia (Praha), 1974, т. 43, 1, 26–46 (обширнейшая библиография; частичное переиздание слав. текстов Слова [по изд. Оболенского] и Чуда [по изд. Соболевского] с анализом их). Мурьянов М.Ф. Страницы гимнографии Киевской Руси. – Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, 69–143 (слав. текст службы обретению мощей св. Климента по рук. РГАДА, ф. 381, 98, л. 65–67 на с. 102–108, коммент. 129–143). |
| Так, о существовании обета назорейства, закон о котором изложен в книге Чисел (6:2–21), говорят исторические книги (в истории Самсона, Суд.13:5 и след., в истории прор. Самуила– 1Цар.1:11 след.), свидетельство которых для своего и для более раннего времени подтверждает и пророк Амос ( Ам.2:11–12 ); о соблюдении закона о праздниках, изложенного в книге Левит (гл. 23), также есть свидетельства в исторических ветхозаветных книгах ( Суд.21:19 , 3Цар.9:25, 12:32–33 , 4Цар.23:21 сл. и др.); о соблюдении постановлений о праздновании субботнего года, изложенных в книгах Левит (25:1–7а, 20–22) и Второзакония (15:1–11),–во времена непосредственно после плена вавилонского ( Неем.10:31 ), но, конечно, и во времена допленные, так как об установлении этих постановлений впервые после плена совершенно нигде не намекается, наоборот, всюду институт субботнего года представляется древним, Моисеевым учреждением, соблюдавшимся народом Божиим в известные эпохи его истории с особенною ревностью и строгостью (1Макк.6:49, 53, сн. Иосифа Флавия, Иуд. Древн. XII, 9:5; ср. XI, 8:6. XII, 8, 1. Иуд. В. I, 2:4. Сн. Древн. XIV, 10:6. 16:2. XV, 1:2). Вообще,–не входя в решение общего тяжеловесного вопроса о древности и подлинности всего Пятикнижия Моисеева 10 , мы собственно в отношении книги Левит утверждаем, что происхождение ее в древнейшую, начальную эпоху национально-теократического бытия Израиля–в век Моисея и именно от него, является с разных сторон более естественным и понятным, чем в какую-либо пору послепленного периода иудейского народа. Религиозно-культовые и народно-бытовые черты ветхозаветной теократии, отобразившиеся в целом содержании книги Левит, носят на себе бесспорный колорит глубокой древности и мене всего могут быть приурочены по своему происхождению к столь поздней эпохе как VI, V или даже IV-й века до Р. Хр. В самом деле, Египет и Ассиро-Вавилония–эти два главнейшие и влиятельнейшие центра культуры древнего мира – не менее, как за две тысячи лет до нашей эры имели у себя развитой жертвенный культ и сложноорганизованное жреческое сословие с его широким влиянием (особенно в Египте) на жизнь общественную и политическую 11 . |
| 288 Chag. XIV. § 1 ; Beresch. Rabba. Cap. 2 к Быт.1:2 : decem proprietatibus creatus est mondus, et istae sunt sapientia, prudentia, scientia fortitudo, robur, increpatio, justitia, judicium, pietae, et miserationes. Cp.: Ioel, 180, Anm. 1; 170. 86; Gfrörer, 281–283. 291 Beresch. Rabba. Cap. 4; Siegfried, 284. Так как и таргумисты, как мы знаем, «vox Iehovae» понимают как «vox Verbi Dei», то отсюда должно заключать о тождестве таргумической Мемры с талмудическим и зогарическим Метатроном. 293 Datum ei est officium conseden li et conscribendi mérita Israelitarum. Chag. XV a; Gfrörer, 320; cp.: Weber, 173. 305 Traité de Berachoth de Babyl. 61 a; Beresch. Rabba. 7 и 14; см.: Siegfried, 284; Erubim. 18 a; см.: Ioel, 367. 306 Гфрёрер (Philo. Abth. II, 8 ff.), Дэне (Iudisch-alexandrinische Philosophie. Abth. II, 58 ff.) и Николя (Op. cit. P. 120 ff.) древнейшие следы иудейско-александрийской философии находят уже в переводе LXX. Но все приводимые ими в доказательство философские выражения, встречающиеся в этом переводе, легко объясняются из общеупотребительного тогда литературного языка, находившегося под сильным влиянием платонической и стоической философии, но отнюдь не могут свидетельствовать о специально-александрийских идеях переводчиков (см.: Zeller. Ор. cit. III, 2,216 ff.). Далее, идея невидимого и непостижимого Божества, а также удаление из Библии некоторых антропоморфических выражений о Боге, приводимые в доказательство влияния на переводчиков александрийских идей, были, как мы знаем, характерной особенностью иудейско-палестинской теологии и, следовательно, должны быть сведены к ней. Наконец, приводимые, обыкновенно, слова перевода LXX: μεγλης βουλς γγελος скорее указывают на раввинско-палестинскую идею ангела Метатрона, чем на иудейско-александрийского Логоса. Точно так же нет веских оснований искать следы александринизма и в книге Сираха (Gfrörer. Philo. II, 10 ff.). Против александрийского происхождения этой книги говорит, как то, что она первоначально была написана на еврейском языке, так и то, что в ней всюду просвечивает местный палестинский оттенок и национально-иудейский партикуляризм (см.: 2:16; 24:10 и сл.; cp.: Dähne, 126–130). Правда, при описании свойств и деятельности Премудрости Божией, Сирах доводит ее олицетворение до ипостазирования, но в этом отношении он стоит на ветхозаветно-канонической почве и не идет дальше простого подражания, а иногда и буквальных заимствований из книги Притчей (классические места: 13:1–10, гл. 24 и др.). |
|
|
