| Imperial Geography and the Medieval Peutinger Map//Imago Mundi: The intern. J. for the History of Carthography. L., 2005. Vol. 57. N 2. P. 136-148). Сходный по содержанию сборник И. (или созданная на его основе карта), вероятно, был использован и в «Космографии» Равеннского Анонима (VII-VIII вв.), однако там географические названия приведены без упоминания соединявших их путей и расстояния между ними (Itineraria Romana. 1990; см. также: Dillemann L. La Cosmographie du Ravennate. Brux., 1997; Подосинов. 2002. С. 161-286). В поздней античности термин «итинерарий» мог использоваться и применительно к лит. сочинениям. Напр., «Итинерарий Александра» (Itinerarium Alexandri), рассказ о завоеваниях Александра Великого, был написан анонимным автором ок. 340 г. и посвящен имп. Констанцию II , к-рый готовил поход против персов. Основными источниками для «Итинерария Александра» послужили, по-видимому, «Анабасис» Арриана и «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена ( Tabacco R. Itinerarium Alexandri: Testo, apparato crit., introd., trad. e comment. Firenze, 2000). Вероятно, в позднеантичную эпоху бытовали и др. тексты, описывавшие вост. поход Александра в форме И. (не сохр.). Один из них в 1-й пол. IV в. был использован в греч. географическом трактате, известном в лат. переводе VI в.- «Описание всего мира и народов» (Expositio totius mundi et gentium/Introd., texte crit., trad., not. et comment. J. Rougé. P., 1966. (SC; 124) (рус. пер.: Анонимный географический трактат «Полное описание вселенной и народов»/Пер., примеч. и указ.: С. В. Полякова, И. В. Феленковская//ВВ. 1956. Т. 8. С. 277-305)). Др. версия того же И. после нек-рого сокращения и редактирования с т. зр. христ. веры - краткий «Дорожник от райского Эдема до страны ромеев» (Οδοιπορα π Εδμ το παραδεσου χρι τν Ρωμαων), известный по 4 греч. спискам кон. XII-XVII вв. и груз. переводу. В «Дорожнике...» перечислены страны и города от земного рая, к-рый составитель поместил на крайний восток мира, до Рима и далее до Галлии (или Гадеса). |
| И. Лекции по патрологии I-IV в. М., 2004. С. 684-694; Drijvers J. W. Cyril of Jerusalem: Bishop and City. Leiden, 2004; Day J. The Baptismal Liturgy of Jerusalem: Fourth- and Fifth-Century Evidence from Palestine, Syria and Egypt. Aldershot, 2007; Nuffelen P., van. The Career of Cyril of Jerusalem (c. 348-87): A Reassessment//JThSt. 2007. Vol. 58. N 1. P. 134-146; Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введ. в греч. патристическую лит-ру и ее ист. контекст: Пер. с англ. М., 2013. С. 305-318. Свящ. Михаил Желтов Гимнография В иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в арм. и груз. переводах, память К. отмечается 18 марта и в 5-ю субботу Великого поста. Согласно арм. переводу, в день памяти К. 18 марта назначаются прокимен Пс 115. 6, Апостол 2 Тим 4. 1-8, аллилуиарий из Пс 114, Евангелие Ин 10. 11-16 ( Renoux. Lectionaire arménien. P. 231-233); в груз. переводе в этот день помещено лишь общее указание: «все [последование] учителям» ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 39). В 5-ю субботу Великого поста память К. отмечена лишь в нек-рых списках иерусалимского Лекционария: на литургии прокимен из Пс 111, аллилуиарий из Пс 32, ветхозаветные чтения берутся из службы 27 сент. (Притч 12. 25 - 13. 3, Зах 2. 13 - 3. 4), Апостол и Евангелие общие священноучителям (Ibid. P. 73. n. 515). По всей видимости, память К. в 5-ю субботу Великого поста является переносом памяти почитаемого святого с неподвижной даты (18 марта) на день подвижного богослужебного круга, что имеет аналоги в визант. богослужении (напр., перенос памяти вмч. Феодора Тирона на 1-ю субботу Великого поста). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 250), память К. отмечается 18 марта; последование подробно не описано. В различных редакциях Студийского и Иерусалимского уставов память К. празднуется в тот же день, 18 марта; служба не имеет к.-л. праздничных особенностей, гимнографическое последование включает лишь самые необходимые элементы: канон, цикл стихир-подобнов, седален. C кон. XVII в. в рус. богослужебных книгах дополнительно помещается кондак К. Во мн. рукописных и печатных Типиконах 18 марта указывается только память К. без описания службы. В рукописи ГИМ. Син. 333, отражающей одну из поздних рус. редакций Студийско-Алексиевского Типикона 1034 г. ( Пентковский. Типикон. 180, 188-190), 18 марта отмечается память К., без описания последования. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 428) на память К. 18 марта упоминаются стихиры и канон и дается указание «Προψλλεται» («предпоется»), что подразумевает перенос последования К. на один из дней янв. или февр. (указание об этом помещено 18 янв.- см.: Там же. С. 395). В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 129), представляющим южноитал. редакцию Студийского устава, при памяти К. 18 марта приводится указание «Аллилуия», что подразумевает совершение рядовой службы без к.-л. особенностей. |
| Лит.: Garc í a Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1929. Vol. 1; Garc í a Rodriguez C. El culto de los santos en la España romana y visigoda. Madrid, 1966; Blázquez Martínez J. Posible origen africano del Cristianismo español//Archivo Español de Arqueologia. Madrid, 1967. Vol. 40. N 115/116. P. 30-50; idem. El Mediterráneo y España en la Antigüedad: Historia, religión y arte. Madrid, 2003; idem. (Бласкес Мартинес Х. М.). Origines финикийской колонизации в Зап. Средиземноморье и Тартессийское царство: Состояние проблемы//ВДИ. 2004. 4. С. 60-85; Diaz y Diaz M. C. En torno a los orígenes del cristianismo hispano//Las raíces de España. Madrid, 1967. P. 423-443; Козловская В. И. Древнейшая письменность иберов и ее средиземноморские связи//ВДИ. 1973. 3. С. 138-151; она же. Происхождение и характер раннеиберийского города (VIII - 1-я пол. IV в. до н. э.)//ВДИ. 1988. 4. С. 181-199; Циркин Ю. Б. Финикийская культура в Испании. М., 1976; он же. Распространение христианства в Испании до Миланского эдикта//Iberica. M., 1983. C. 23-31; он же. Древняя Испания. М., 2000; он же. Античные и раннесредневековые источники по истории Испании. СПб., 2006; Sotomayor y Muro M. La Iglesia en la España romana//Historia de la Iglesia en España/Ed. R. García Villoslada. Madrid, 1979. T. 1. P. 7-400; Lull V. La cultura de El Argar. Madrid, 1983; Gilman A., Thornes J. B. Land-use and Prehistory in South-East Spain. L., 1985; El Megalitismo en la Península Ibérica. Madrid, 1987; Martínez Navarrete I. Una revisión crítica de la Prehistoria española: La Edad del Bronce como paradigma. Madrid, 1989; Chapman R. La formación de las sociedades complejas: El Sureste de la Península Ibérica en el marco del Mediterráneo Occidental. Barcelona, 1991; Rouillard P. Les grecs et la Péninsule Ibérique, du VIIIe au IVe siècle avant Jesus-Christ. P., 1991; Domínguez del Val U. Historia de la antiqua literatura latina hispano-cristiana. Madrid, 1997. Vol. 1; Richardson J. S. Hispania y los romanos. Barcelona, 1998; «Romanización» y «Reconquista» en la Península Ibérica: Nuevas perspectivas/Ed. M. José Hidalgo e. a. Salamanca, 1998; Castillo Maldonado P. Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía. Granada, 1999; Гурин И. Г. Серторианская война (82-71 гг.): Испан. провинции Римской Республики в начальный период Гражданских войн. Самара, 2001; Siret L. España prehistórica. Almeria, 2001. 3 vol.; Коротких Л. М. Древняя Иберия в античной традиции и археологии. Воронеж, 2002; Koch M. Tarsis e Hispania: Estudios histórico-geográficos y etimológicos sobre la colonización fenicia de la Península Ibérica. Madrid, 2004; Historia del Cristianismo/Ed. M. Sotomayor, J. Fernández Ubiña. Madrid, 2006. Vol. 1. P. 227-291. |
| Буддизм махаяны известен в стране с нач. I в. от Р. Х. В Тибете получила распространение особая форма буддизма - ламаизм . Его исповедуют кроме жителей Тибета монголы, лобайцы, мэньбайцы, туйцы и уйгуры. Имеются также приверженцы буддизма школы тхеравада . На нач. XXI в. в К. насчитывалось 13 тыс. буддийских мон-рей и храмов. Даосизм Религ. практики даосизма сложились в К. на основе архаических шаманистских верований к IV-III вв. до Р. Х. Наибольшего влияния даосизм достиг в нач. эпохи Хань (кон. III - 1-я пол. II в. до Р. Х.). На нач. XXI в. в К. насчитывалось свыше 20 млн даосов, более 1500 даосских храмов и мон-рей, более 50 тыс. монахов и монахинь. Конфуцианство Кофуцианство возникло в К. в VI-V вв. до Р. Х. Оно являлось офиц. идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г. Подобное положение сохраняется в настоящее время на Тайване. В КНР возрождается с нач. 80-х гг. XX в. По различным оценкам число приверженцев конфуцианства составляет от 10 до 350 млн чел. (отсутствие точных данных обусловлено трудностями в отделении элементов конфуцианства от традиц. верований). Ислам Ислам появился в К. ок. VII-VIII вв. Число его приверженцев составляет 21 млн чел.; исповедуют ислам хуэй, уйгуры, дунсяны, салары, баоаньцы и др. народности. Традиционные верования Традиционные верования широко распространены в К. и сочетают элементы конфуцианства, даосизма, буддизма, анимизма, шаманизма, почитания предков и др. Новые религиозные движения Крупнейшим представителем является секта Фалуньгун (ок. 100 млн чел.). Запрещена властями в 1999 г. как представляющая общественную опасность. Общенациональные религиозные объединения Гос. политика в области религий осуществляется ГУДР, находящимся в подчинении Гос. совету - высшему исполнительному органу. ГУДР организовано в соответствии с адм. делением, на провинциальном, муниципальном, районном и уездном уровнях существуют отделы по делам религий народных правительств. Основная задача ГУДР - осуществление гос. регулирования религиозной сферы в КНР. ГУДР является связующим звеном между гос-вом и религиозными объединениями. |
| 440 См.: Геродот. История, III 124–125: « Сновидение же дочери Поликрата сбылось, когда он был распят: действительно, его омывал Зевс, именно когда шел дождь, и Гелиос умащал, когда от зноя тело его увлажнялось» (Пер. Г. А. Стратановского). 441 См.: Олимпиодор. Жизнь Платона: «Говорят, что, когда Сократ собирался принять к себе Платона, ему приснилось, будто на коленях у него сидит лебедь без крыльев, а потом вдруг у лебедя прорезаются крылья и он взлетает ввысь со звонким криком, чаруя слух каждому: так была предвещена будущая слава Платона» (Пер. М. Л. Гаспарова). 444 Известен Антифон, оратор из Аттики V в. до Р. X., и Антифон, трагик, живший в Афинах, потом при дворе тирана Дионисия I Старшего. 445 Филохор – греческий историк III в. до Р. X., противник Деметрия Полиоркета, интересовался гаданиями. Его главный труд – «Аттическая история». 446 Кратипп – перипатетик из Пергама I в. до Р. X. Его сочинение о предсказаниях по сновидениям до нас не дошло. 447 Гермипп Беритский (Берит – портовый город в Финикии, ныне Бейрут), ученик Филона, писал в 1–й пол. II в. по Р. X. об астрологии. 448 Согласно другой пунктуации: «разве что Аристотель жил раньше всех». Хартель относит слова «извини смеющегося» не к читателю, а к Аристотелю, полагая, что насмешка в этом случае становится более действенной [Hartei W. von. Patristische Studien, IV: Zu Tertullian De oratione, De baptismo, De pudicitia, De ieiunio, De anima//Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 1890. Bd. 121. 14. Abh. S. 83]. Не исключено, что в данном случае Тертуллиан имел в виду некое приписываемое Стагириту сочинение, где говорилось о снах Сатурна. 451 Стоики рассматривали мантику в тесной связи со своей системой. Так, например, стоик Луцилий Бальб у Цицерона (О природе богов, II 3, 7 сл.) на основании истинности предсказаний подводит слушателей к выводу о могуществе богов. 462 Колофон – город в Малой Азии. Недалеко от Колофона течет Галент, самая холодная река в Ионии, воды которой прославляют элегические поэты. См.: Павсаний. Описание Эллады, VII 5,10; VIII 28,3. |
| ЛДА) прот. Михаил Сперанский был удостоен степени магистра, за «Курс лекций по изучению Свящ. Писания Нового Завета» (1971, ркп. ЛДА) - степени д-ра богословия. В 70-90-х гг. прот. Александр Мень, издавая свои религиеведческие научно-популярные труды, стремился ввести в научный оборот основные результаты зап. Б. В шеститомной «Истории религии: В поисках Пути, Истины и Жизни» он активно использовал историко-критический метод изучения Свящ. Писания. Особенно ярко это выражено во 2-м т. «Магизм и единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих учителей» (Брюссель, 1971), в 5-м т. «Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н. э.)» (Брюссель, 1972). В приложении к кн. «Сын человеческий» (Брюссель, 1969) прот. А. Мень приводит краткий обзор критической лит-ры по новозаветной христологии, синоптической проблеме и т. д. Он- автор ряда комментариев для т. н. Брюссельской Библии (Брюссель, 1973), ему принадлежит фактически единственная обзорная работа, посвященная становлению, основным направлениям и этапам развития рус. Б. до 1917 г. (О русской православной библеистике//БТ. 1987. Сб. 28. С. 272-289). Составленный им объемный «Библиологический словарь» (М., 2002. Т. 1-3) представляет собой единственное специальное издание на рус. языке, содержащее статьи об основных зап. и отечественных библеистах, о методах и принципах библейской критики, об основных школах и направлениях в Б. Развитие славистики во 2-й пол. XX в., а также наличие в Росии богатой коллекции рукописных источников создали относительно благоприятные условия для текстологических исследований слав. Библии. Плодом этих трудов стал выпуск проф. А. А. Алексеевым научных изданий «Текстология славянской Библии» (СПб., 1999) и «Песнь Песней в древней славяно-русской письменности» (СПб., 2002), содержащих историю всех слав. переводов Библии и одной из ее книг. В советской и впосл. в российской академической исторической науке исследование по смежным с Б. дисциплинам проводилось в рамках востоковедческой школы такими учеными, как Н. |
| св. Артемия с орнаментом в виде ромбов, вписанных в квадраты, розетками и стилизованными капителями. Др. направление искусства иконоборческого периода развивалось на Западе, куда устремился мощный поток эмиграции из Византии. В отличие от К-поля Рим не разделял иконоборческих настроений (Соборы в Риме 727 и 731). В период правления имп. Константина Копронима выходцами из вост. части империи в Италии основывались новые мон-ри, строились и расписывались церкви. В сер. VIII в. была создана роспись капеллы святых Кирика и Иулиты в ц. Санта-Мария Антиква. В 1-й пол. IX в. при папах Льве III, Пасхалии I и Григории IV построены и украшены мозаиками церкви в Риме: Санти-Нерео э Акиллео (до 816), Санта-Мария ин Домника (ок. 818), Санта-Прасседе (ок. 820), Санта-Чечилия ин Трастевере (1-я четв. IX в.) и Сан-Марко (2-я четв. IX в.). В иконографии их росписей использованы элементы старого рим. декора: вазы с гирляндами цветов на арках (Санта-Мария ин Домника), обрамление медальона в виде победного венка (капелла Сан-Дзено в ц. Санта-Прасседе); раннехрист. изображения: агнцы, св. грады на триумфальных арках (Сан-Марко, Санта-Чечилия). Мозаика свода капеллы Сан-Дзено с ангелами, несущими медальон с Христом, повторила композицию Архиепископской капеллы в Равенне, мозаика апсиды ц. Сан-Марко аналогична композиции в ц. Санти-Козма э Дамиано (ок. 530). Однако вместо классического стиля раннего рим. искусства в росписях проявились вост. черты. Мозаики выполнены в линейном стиле и практически лишены моделировок. Кубики смальты одного и того же довольно крупного размера использованы для фона, одежд и ликов, техника кладки грубая. Между тем упрощенные приемы придают изображениям экспрессивный характер. Угловатые позы, неправильные пропорции, укрупненные черты ликов с выделяющимся рисунком глаз и бровей, лаконичная цветовая гамма, построенная на сочетании золота, синего и зеленого цветов, сероватый цвет карнации ликов с яркими пятнами румян сближают рим. мозаики IX в. с памятниками восточновизант. |
| Влахернская стена Влахернская стена Кризис городской жизни К. начался в 542-543 гг., когда на город обрушилась сильнейшая эпидемия чумы, затронувшая также все цивилизованные страны Старого Света ( Procop. Bella. II 22-23; Anecdota. IV 1-3, XVIII 44; Agath. Myr. Hist. V 10; Theoph. Chron. P. 222; Georg. Mon. Chron. P. 641). Мор в К. продолжался 4 месяца, и, по свидетельству Прокопия, в нек-рые дни хоронили более 10 тыс. чел. Кладбища были настолько переполнены, что горожане складывали трупы в городских башнях. Городская жизнь и даже церковные богослужения почти остановились; большинство горожан сидели по домам или бежали из К. Чумой переболел и сам Юстиниан, но остался жив. Масштаб эпидемии и ущерб, ею нанесенный, определить сложно из-за недостатка источников. Однако, если доверять данным Прокопия, то жертвами чумы могло стать до половины населения К. Одним из последствий эпидемии стал голод, вызванный резким падением экономической активности, производства товаров и спроса на них. Неизбежным было также всеобщее обнищание оставшихся в живых горожан, а также финансовый кризис гос-ва, лишившегося сразу значительной части налогоплательщиков. Одной из наиболее тяжелых черт эпидемии был ее циклический характер. С сер. VI по сер. VIII в. волны вымирания продолжали терзать К. и все Средиземноморье каждые 15-25 лет: 2-я волна чумы пришла в К. в 558 г. ( Ioan. Malal. Chron. P. 489; Agath. Myr. Hist. V 3, 10; Theoph. Chron. P. 232; Georg. Mon. Chron. P. 642-643); последние крупные волны эпидемии пришлись на 698 и 746-747 гг. (см. Plague and the End of Antiquity: The Pandemic of 541-750/Ed. L. K. Little. Camb., 2007). После 1-й волны чумы городская жизнь К. во 2-й пол. VI в. нек-рое время продолжалась по-прежнему. Юстиниан не прекратил своих расходов на строительство огромного числа храмов и общественных зданий, но, видимо, из-за сокращения средств мн. крупные проекты уже превратились в долгострои. Так, собор св. Апостолов перестраивался 14 лет, с 536 по 550 г., хотя в 30-х гг. VI в. на возведение новой Св. Софии ушло всего 5 лет. Также затянулся ремонт поврежденного землетрясением купола Св. Софии в 558-563 гг. ( Ioan. Malal. Chron. P. 495; Agath. Myr. Hist. V 9. 3; Theoph. Chron. P. 238). |
| Из других памятников древне-иудейской теологии приведем Pesikta г. Abba-ben-Kahana (ок. 700 г.), Piska 1, Wünsche 4 (fol. 3. а): р. Симеон бен-Иохай учит: небо состоит из воды, а звезды из огня, однакож они существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу, – также и небо состоит из воды, а Ангелы – из огня, однако же существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: не только между одним Ангелом (образованным из одного только огня) и другим (как созданным из одной только воды – нет вражды и они не вредят друг другу), но и один (т.е. каждый) Ангел также состоит на половину из огня и на половину из воды, и Он (Бог) устрояет мир в них (в их природе). Ibid. Piska 6, W. 70 (57. а) по р. Исааку, Ангелы и Служители Его (Бога) состоят из огненного пламени, как говорится в Пс. 104:4 , – а питаются они отблеском Шехины, согласно Притч. 16:15 . В Pirke или Barajtha derabbi Elieser (не позднее VIII ст.). сар. IV (по Schöttgen’y, Horae Hebraicae ad Hebr. 1, 7 ): «и Ангелы, кои созданы во второй день, когда служат пред Богом, делаются огненными» – , согласно Пс. 104:4 . В Tanchuma fol. 16, 3 по Schöttg. ibid, (пол. IX в. но содержит древнейшие предания): «р. Симеон говорит: все протяженное состоит из воды, а Ангелы – из огня, и Слуги Его суть огонь пылающий, и однако вода не загашает огня и огонь не уничтожает воду». Наконец в Jalkut Schimeoni (fol. II, 3 по Schöttg. ib.) читаем; «Ангел сказал Маною: я не знаю, по образу кого я создан, ибо Бог ежечасно изменяет нас, поэтому зачем вопрошаешь об имени моем? Иногда Он делает нас огнем, иногда ветром, иногда мужами, а иногда наконец Ангелами», – и в Jalkut chadasch 115, а (по Wetstenius’y, Novum Testamentum, ad Hebr. 1, 7 ): «когда служебные Ангелы назначаются для посольства, они бывают ветрами, согласно Пс. 104:4 , – а когда служат пред престолом Славы Его, они становятся огнем, согласно тому же Пс. 104:4 ». Несмотря на сравнительно позднее время окончательной редакции выше цитованных памятников, в них, судя по характеру и способу хранения древними иудеями своих традиций («предания старцев» у них, как известно, первоначально воспрещено было записывать и они хранились в памяти раввинов и передавались ученикам изустно, – а потом, когда они стали записываться, то обветшавшие рукописи не сохранялись, так что современная наука не имеет средств отчетливо и вполне отделять древнее от нового в памятниках иудейской письменности), могут сохраняться «предания» самой глубокой старины. А согласие содержащегося в них, по крайней мере общего, учения о творении Ангелов Богом и толкования Пс. 104:4 с такими древними памятниками, как перевод LXX, послание к Евреям и письмо Климента Римского , не воспрещает нам простирать эту древность приблизительно до времен самого написания Псалма 9 «. И если священный поэт в созерцаемой им картине создания мира Богом желал начертать и образ творения Ангелов, то он не мог бы сделать этого лучше, чем как это находим в данном месте Псалма. |
| На Западе предание связывает введение З. для призыва к христ. молитве с именем свт. Павлина Милостивого († 431), еп. г. Нола (пров. Кампания), офиц. признание колокольного З.- с именем Римского папы Сабиниана (604-606) (см.: Polydori Vergilii Urbinatis De inventoribus rerum libri VIII. Lib. 6. Cap. 12// Idem. Adagiorum liber. Basileae, 1521. Fol. 72). Совр. исторические исследования показывают, что в V-IX вв. в Сев. и Центр. Европе для призыва к богослужению кельт. монахами-миссионерами стали использоваться ручные кованые железные колокола. Позднее они были вытеснены литыми бронзовыми колоколами, производство и использование к-рых начали в Италии в кон. VI в. бенедиктинцы, чей главный мон-рь Монте-Кассино находился недалеко от Нолы, известной как центр бронзолитейного дела, в т. ч. производства небольших колоколов, с IV-III вв. до Р. Х. Литые колокола постепенно увеличились в размерах, их стали помещать на башнях церквей, первоначально служивших в качестве оборонительных сооружений. Возможно, обычай З. перед началом 3 служб суточного круга - утрени, 6-го часа и вечерни - повлиял на повсеместное распространение в XIII-XV вв. традиции ежедневно утром, в полдень и вечером совершать З.- ангелус . З., производившийся с колокольни, использовался для извещения не только о богослужении, но и о др. общественно важных событиях, в т. ч. о бедствиях и об опасности, следствием чего стала дифференциация колоколов по звучанию для разных типов З. Использование неск. колоколов для праздничного З. привело к стремлению согласовать их звучание. В XIV-XV вв. появилась практика выстраивания звучания колоколов в интервалы для исполнения в составе З. фрагментов мелодий церковных песнопений. В континентальной Европе, где обычно звонят с помощью раскачивания колоколов, для изменения характера их звучания используют др. способ - раскачивание языка. В XIX в. в Великобритании на нек-рых колокольнях практиковался З. в неподвижные колокола с помощью специальных молотков, от к-рых вниз были проведены веревки, чтобы З. мог осуществляться с нижних ярусов постройки (Ellacombe system). Похожая практика существовала в Канаде и США: в посл. трети XIX - 1-й пол. XX в. там получили распространение конструкции из 8-15 колоколов, З. в к-рые осуществлялся с помощью нажатия на рычаги, укрепленные под звонницей на специальном основании. Обычно такие колокольные «инструменты» устанавливали как в церквах протестант. деноминаций, так и на башнях кампусов колледжей и ун-тов; на них исполняли мелодии гимнов и песен с добавлением подголоска - alto; популярность таких устройств способствовала последующему распространению на Американском континенте карийона. |
|
|
