| Титульный лист с изображением Иосифа Флавия из кн.: Judische Chronic. Fr./M., 1552 Титульный лист с изображением Иосифа Флавия из кн.: Judische Chronic. Fr./M., 1552 В качестве модели для написания «Иудейской войны» И. Ф. использовал «Историю» Фукидида. Об этом свидетельствуют прямые параллели во введении, схожая структура изложения, включающая исторический экскурс в начале сочинения, который подводит к рассуждению о причинах войны, драматичность повествования, принцип использования речей исторических деятелей, наличие лексических параллелей. Фукидидовское описание чумы в Афинах напоминает описание голода в Иерусалиме, речь Перикла, обращенная к афинянам, нашла отражение в речи Ирода после поражения в битве с арабами и землетрясения ( Thackeray. 1927. P. XVII; Hadas-Lebel. 1989. P. 245). В тексте «Иудейской войны» содержатся лексические заимствования из сочинений Геродота, Ксенофонта, Демосфена, Гомера и греческих трагедий, особенно много из произведений Софокла (см.: Thackeray. 1927. P. XV-XVIII). Из текстов Полибия И. Ф. берет не только лексику (в первую очередь частое употребление термина τχη - судьба), но и некоторые топосы при описании военных событий, например противопоставление мудрости старшего поколения экстремистским наклонностям молодежи ( Eckstein. 1990). Важное значение для И. Ф. имеют фукидидовское понятие στσις (восстание, бунт) и связанная с ним концепция гражданской распри. Темой специальных исследований для современных историков стали анализ причин восстания в Иерусалиме и механизма развития событий, которые являются центральными в «Иудейской войне»; рассматривалась и адаптация И. Ф. фукидидовской концепции ( Mader. 2000; Sementchenko. 2010). C т. зр. исторической достоверности «Иудейская война» заслуживает высокой оценки, хотя И. Ф., часто прибегавший к драматическим эффектам, преувеличивает цифры и переоценивает значение событий. «Иудейские древности» (Ιουδακ ρχαιολογα; Antiquitates Judaicae), самый значительный по объему и хронологическому охвату труд И. Ф., исследован гораздо меньше, чем остальные произведения. Он был опубликован в 93-94 гг. И. Ф. назвал это произведение «Αρχαιολογα», возможно, под влиянием Дионисия Галикарнасского или Фукидида, к-рый дал это название 1-й кн. своей истории. «Иудейские древности» состоят из 2 основных частей. В 1-й И. Ф. изложил историю евреев «так, как она описана в Священных книгах», т. е. пересказал Свящ. Писание. Во 2-й части описаны постбиблейские события - от правления династии Хасмонеев до начала восстания в Иудее против римлян. |
| Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His life, His Works and Their Importance. Sheffield, 1988; Hadas-Lebel M. Flavius Josèphe. P., 1989; Hengel M. The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movements in the Period from Herod I until 70 A.D. Edinb., 1989; Eckstein A. M. Josephus and Polybius: A Reconsideration//Classical Antiquity. Berkeley, 1990. Vol. 9. N 2. P. 175-208; Schwartz S. Josephus and Judaean Politics. Leiden; N. Y., 1990; Раджак Т. Иосиф Флавий: Историк и общество: Пер. c англ. M.; Иерусалим, 1993; Lamour D. L " organisation du récit dans " Autobiographie de Flavius Josèphe//Bull. de l " Association G. Budé. P., 1996. Vol. 55. N 2. P. 141-150; Noethlichs K.-L. Das Judentum und der römiches Staat. Darmstadt, 1996; Pucci Ben Zeev M. Jewish Rights in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius. Tüb., 1998; Mader G. Josephus and the Politics of Historiography: Apologetic and Impression Management in the Bellum Judaicum. Leiden; Boston, 2000; Aviam M., Richardson P. Josephus " Galilee in Archaeological Perspective//Flavius Josephus: Transl. and Comment. 2001. Vol. 9. P. 177-210; Mason S. Introd. to the Life of Josephus//Ibid. P. XIII-LIV; Пичхадзе А. А. Литературно-языковые и переводческие традиции в словоупотреблении церковнослав. памятников и рус. летописей XI-XIII вв.//Рус. язык в науч. освещении. М., 2002. 2(4). С. 147-170; Farland H. S. Jr. Flavius Josephus and the Archaeological Evidence for Caesarea Maritima//A FS in Honor of E. N. Lane. [Oklahoma, 2002] [Электр. ресурс: Пичхадзе А. А., Макеева И. И. и др. «История Иудейской войны» Иосифа Флавия: Древнерус. пер. М., 2004. 2 т.; Семенченко Л. В. Были ли саддукеи эпикурейцами?: К вопр. о соотношении судьбы, промысла и свободы воли у Иосифа Флавия//ВДИ. 2005. 3. С. 125-142; eadem (Sementchenko L. V.). La notion de stasis chez Thucydide et Flavius Josephe//Ombres de Thucydide: La réception de l " historien depuis l " Antiquité jusqu " au début du XXe siècle/Ed. |
| Jb. 1963. Bd. 10. S. 58-68; Данилова В. М. Палеографическое и фонетическое описание рукописи Мерило Праведное (Троицкое собр., 15): АКД. М., 1969; Philonenko M. La cosmogonie du «Livre des secrets d " Hénoch»//Religions en Égypte hellénistique et romaine. P., 1969. P. 109-116; Pines S. Eschatology and the Concept of Time in the Slavonic Book of Enoch//Types of Redemption/Ed. R. J. Z. Werblowsky, C. J. Bleeker. Leiden, 1970. P. 72-87; Broek R., van den. The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions. Leiden, 1972; Milik J. T. The Book of Enoch. Oxf., 1976; Davis W. M. The Ascension-Myth in the Pyramid Texts//JNES. 1977. Vol. 36. N 3. P. 161-179; Segal A. F. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnostics. Leiden, 1977; Gero S. The Seduction of Eve and the Trees of Paradise-A Note on a Gnostic Myth//HarvTR. 1978. Vol. 71. N 3/4 P. 299-301; Petkanova-Toteva D. Folklore und Literatur während des Mittelalters in der byzantinisch-slavischen Welt//Zschr. für Balkanologie. Wiesbaden, 1979. P. 89-97; Gruenwald I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden, 1980. (AGAJU; 14); Andersen F. I. 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch: A new transl. and introd.//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. Garden City (N. Y.), 1983. Vol. 1. P. 91-221; idem. The Second Book of Enoch//ABD. 1992. Vol. 2. P. 516-522; Charlesworth J. H. Greek, Persian, Roman, Syrian, and Egyptian Influences in Early Jewish Theology//Hellenica et Judaica/Éd. A. Caquot, M. Hadas-Lebel, J. Riaud. Leuven, 1986. P. 219-243; СККДР. Вып. 1. С. 40-41; СтБЛ. С. 228; B ö ttrich C. Apokalypsen: Das slavische Henochbuch. Gütersloh, 1996; idem. The Melchizedek Story of 2 (Slavonic) Enoch: A Reaction to A. Orlov//JSJ. 2001. Vol. 32. N 4. P. 445-470; Хачатурян В. М. Книга Еноха//Апокрифы Древней Руси: Тексты и исслед./Ред.: В. Мильков. М., 1997. С. 47-54; он же. Книга святых тайн: Слав. Енох: Полная редакция//Книги Еноха: Тайны Земли и Неба. М., 2003. С. |
| В Вульгате 3 Макк нет, соответственно нет ее и среди второканонических книг у католиков. Как часть греч. Библии традиционно помещается в правосл. Библии на правах «неканонических библейских книг». 3 Макк упоминается и цитируется в Апостольских правилах (в 8. 47. 85 упом. среди «чтимых и святых» книг, в 8. 11. 2 - возможно, содержится цитата из 3 Макк 6. 2). У отцов Церкви 3 Макк упоминается редко, обычно в связи с составом Библии; на христ. цивилизацию Запада эта книга влияния не оказала. 1-й перевод ее на латинский язык появился в 1522 г., 1-й комментарий - в 1644 г., научный интерес к 3 Макк возник в сер. XIX в. ( Grimm. 1857. S. 219-220, 224-226; Bickerman. 1928. P. 798; Hadas. 1953. P. 4-5; Tcherikover. 1961. P. 2. Not. 5; Nickelsburg. 1984. P. 80. Not. 266; Anderson. 1985. P. 512-513; Idem. 1992. P. 452; Parente. 1988. P. 145; Passoni Dell " Acqua. 2000. P. 573, 629. Not. 1 и др.). Наличие 3 Макк в ранних протестант. Библиях свидетельствует о знакомстве реформаторов с книгой ( Metzger. 1980). Сохранность текста Дискуссию вызывает начало книги, содержащее непонятное противопоставление («Тогда Филопатор…» - Ο δ Θιλοπτωρ): в 1-м же предложении действуют сразу 3 персонажа - Птолемей Филопатор, Антиох и Арсиноя, без пояснения, кто это и почему о них зашла речь. Филопатор узнаёт сведения от «возвратившихся», видимо лазутчиков, хотя об их отправке и полученном ими задании в тексте не сообщается. Следующая фраза - о Феодоте, который должен был исполнить свой замысел, но о замысле тоже ничего не было сказано. Наконец, в 3 Макк 2. 25 (по изд.: Четыре Книги Маккавеев. 2014) есть отсылка к «упомянутым выше» участникам пиршеств, но они в повествовании упомянуты не были. Все попытки объяснить такое начало книги не устраняют подозрения в том, что оригинальное ее начало не сохранилось ( Emmet. 1913. P. 4; Collins. 1993. P. 1754, 1757; Grimm. 1857. P. 219-220, 224-226; Bickerman. 1928. P. 798; Hadas. 1953. P. 4-5; Tcherikover. 1961. P. 2. Not. 5; Nickelsburg. 1984. P. 80. Not. 266; Anderson. 1985. P. 512-513; Idem. 1992. P. 452; Parente. 1988. P. 145; Passoni Dell " Acqua. 2000. P. 573, 629. Not. 1). Конец произведения, напротив, обозначен очень ясно указанием на то, что описанные в 3 Макк события ежегодно отмечаются евреями Египта на празднике в месяце Эпифи. Подробнее о текстологии 3 Макк см.: Hanhart. 1961; Idem. 1960. P. 7-14. Автор, время создания и историческая подоплека |
| 170. Его же. Остатки финикийской литературы. СПб., 1903. 171. Его же. Древний Египет. Пг., 1922, 179 с. 172. Тюменев А. Староречные культуры (Двуречье и Египет) в эллинистическую и римскую эпоху. — Вопросы истории, 1957, с. 37-56. 173. Уилер М. Пламя над Персеполем. Поворотный пункт истории. Пер. с англ. М., 1972, 142 с. 174. Федоров-Давыдов Г. На окраинах античного мира. М., 1975, 103 с. 175. Фрейберг Л. Литературная критика в эпоху александрийской образованности. — В кн.: Древнегреческая критика. М., 1975, с. 155-216. 176. Центральная Азия в Кушанскую эпоху. М., 1974, 355 с. 177. Шелов Д. Северное Причерноморье 2000 лет назад. М., 1975, 152 с. 178. Шифман И. Возникновение Карфагенской державы. М.-Л., 1963, 105 с. 179. Его же. Набатейское государство и его культура. М., 1976, 161 с. 180. Его же. Сирийское общество эпохи принципата (I-III b. н. э.). М., 1977, 310с. 181. Altheim F. Alexander und Asien. Tubingen, 1953. 182. Baynes N.H. The Hellenistic Civilization and East Rome. Oxford, 1946. 183. Bernard A. Alexandrie la grande. Paris, 1966. 184. Cloche P. La dislocation d " un empire. Les premiers successeurs d " Alexandre le Grand. Paris, 1959. 185. Cray М. A History of the Greek World. London, 1932. 186. Danielou J. Message Evangelique et culture Hellenistique. Paris, 1961. 187. Eddy S. K. The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism. 1961. 188. Fraser P.G. Ptolemaic Alexandria. V. 1-3. Oxford, 1972. 189. Laquer R. Hellenismus. 1925. 190. L " eveque. Т.. Le monde hellenistique. Paris, 1969. 191. Hadas М. Hellenistic Culture. Fusion and diffusion. New York, 1959. 192. The Hellenistic Monarchies and the Rise of Rome. 1928 (The Cambridge Ancient History. V. VII). 193. Peters F. S. Harvest of Hellenism. New York, 1971. 194. Petit P. La Civilisation hellenistique. Paris, 1965. 195. Postovtzeff М. Social and Economic History of the Hellenistic World. V. 1-3. Oxford, 1941. 196. Schlumberger D. L " Orient hellenise. Paris, 1970. |
| 5 - 9. 29; 11. 6-12; ср.: 15. 22-24; 3 Макк 6. 18-21); учреждается праздник в честь победы, к-рый должен справляться ежегодно (2 Макк 10. 1-8, особ. 10. 8; 3 Макк 6. 30-40, особенно 6. 36). Нек-рые из перечисленных совпадений в текстах так выразительны, что, возможно, они были предназначены для опознания сходства их читателем: грозные явления именно 2 небесных посланцев, обморок и паралич, к-рый поражает Гелиодора (2 Макк 3. 22-31) и Птолемея Филопатора (3 Макк 1. 8 - 2. 24), тема святости храма, отчаянные молитвы о нем народа, старый благочестивый священник по имени Елеазар, чья молитва в конце концов услышана. При таком подчеркнутом сходстве при наличии в поворотной точке событий собственного «египетского» Елеазара-священника как соответствия Елеазару-мученику из 2 Макк естественно предположить, что автор 3 Макк создавал историю, в которой «все» должно было быть, как в истории гонений на веру в Иудее при Антиохе Епифане. Поэтому особенно важно существенное отличие егип. и иерусалимской историй, которое, возможно, содержит «послание» автора 3 Макк к читателям. Композиция Исследователи применяют к 3 Макк приемы исторической критики и, усматривая в повествовании различные противоречия, объясняют их контаминацией источников. Так, напр., царь обрек на истребление всех иудеев Египта (3 Макк 2. 27-28; 3. 1), однако его указ касался только тех, кто находились вне Александрии (3 Макк 4. 12), и тем не менее он тотчас (3 Макк 4. 13) распространяет его действие и на александрийских иудеев. Исследователи видят здесь признак несогласованности источников ( Büchler . 1975. P. 172 сл.; Hadas. 1953. P. 79; Croy. 2006. P. 79). Царь приказывает привезти в Александрию всех иудеев хоры, их свозят в одно место, но в 3 Макк 4. 18 оказывается, что их еще много в деревнях или в разъездах. Но такая «непоследовательность» гораздо естественнее, чем предположения исследователей о том, что автор не способен заметить противоречий и соединяет не сохранившиеся до наст. времени источники, в к-рых почему-то предполагаются стройность и согласованность. |
| Мои пожелания и мои извинения адресованы прежде всего L. Robert’y, более, чем кто бы то ни было, способному дать нам недостающее исследование из первых рук о греческом образовании в эллинистическую и римскую эпоху: в ожидании этого ср. исследования, которые он уже нам дал в смежной области конкурсов, особенно в Etudes épigraphiques et phibbgiques, Bibliothèque de VEcole pratique des Hautes-Etudes (Sciences historiques et phibbgiques ), т. 272, стр. 7–112: Fêtes, musiciens et athlètes. Между тем блестящий и превосходный знаток, каков Martin Nilsson, дал нам беглый и блестящий синтез: Die hellenistische Schule , München, 1955 (единственное число объясняется тем, что автор интересуется той «школой», которая в его глазах является школой по преимуществу, то есть гимнасием для эфебов; литературным занятиям посвящены немногие страницы). О вопросах, с которыми мы сталкиваемся, а особенно о порядке эфебии, см. мое рассуждение в L’Antiquité Classique , 1956, стр. 235–240. Недавние обобщающие работы по эллинистической цивилизации: я не столько имею в виду посредственную компиляцию Α. Η. М. Jones, The Greek city from Alexander to Justinian , Oxford, 1940 (об образовании см. среди прочих стр. 220–225, и соответствующие примечания стр. 351–353, 365), сколько крупную работу М. Rostovtseff, The social and economic history of the Hellenistic world , 3 тома, Oxford, 1942 (для нас: ср. стр. 1084–1095, 1058–1060, и passim; примечания: 1588–1590, 1596–1600); теперь можно к ней обратиться в немецком издании, посмертном: Die hellenistische Welt, Gesellschaft und Wirtschaft , 3 тома, Stuttgart, 1955–1956. Книги, которыми мы располагали до сих пор, куда более поверхностны, особенно в том, что касается образования, и ныне устарели; можно, однако, посмотреть W. W. Tarn , Hellenistic Civilization , 3 Ed. revised by the Author and G. T. Griffith, London, 1951; M. Hadas, Hellenistic Culture, Fusion and Diffusion , New York, 1959. Об эллинизации Востока ср. заметку Ε. Bikerman’a, Sur une Inscription grecque de Sidon (в честь сына суффета, победителя в беге колесниц на Немейских играх, к 200 году до Р. X.), ар. Mélanges Syriens offerts à Μ. R. Dussaud , Paris, 1939,1, стр. 91–99. |
| Если же это не фикция и христианское почитание мучеников в Антиохии было прямым продолжением иудейского ( Hadas. 1953. P. 103-126; Schatkin. 1974. P. 97-113; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 535; Ziadé . 2007. P. 55-66 и др.), значит, речь произносится или мыслится произносимой в Антиохии. Однако в 4 Макк Антиох после казни покидает Иерусалим, а не Антиохию (4 Макк 18. 5). По-видимому, традиция переноса останков «Маккавеев» в Антиохию была известна автору (см.: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 510, 547). Фрагмент мозаики из синагоги в Хукоке. IV–V вв. Фрагмент мозаики из синагоги в Хукоке. IV–V вв. Др. возможный повод для такой речи - Ханукка, а место произнесения речи - синагога. Фройденталь предполагал включение в празднование древней Ханукки поминовения тех, чья жертва, как автор не раз повторяет, очистила весь народ и освободила отечество (4 Макк 1. 11; 6. 29; 17. 21; 18. 4-5). Мученики, а не воины (или гл. обр. не воины) победили тирана и заставили его покинуть страну (4 Макк 1. 11; 17. 20-22; 18. 4-5). Тем самым 4 Макк оппонирует 2 Макк, где жертва является условием для победоносной войны, а не единственным средством против тирана (ср.: 4 Макк 4. 19-21; 6. 27-29; 17. 21-22 и 2 Макк 4. 13-17; 5. 17-20; 6. 12-17; 7. 32-33, 37-38; 8. 5) ( Freudenthal. 1869. S. 105-107. Not. 2). Возможно, чисто умозрительная догадка Фройденталя находит подтверждение в новейших открытиях мозаики в дер. Хукок IV-V вв. по Р. Х., где изображается сцена отказа Маттафии принести жертву идолам и прославляются Елеазар и отроки (предполагаемое изображение матери не сохр.- см.: Брагинская. 2015. С. 41-62). Др. подходящим поводом мог бы быть один из праздников дарования Торы, напр. Шевуот (Пятидесятница) или Симхат Тора (Радость Торы), поскольку протрептическая задача речи - показать, что Тора есть единственный путь к добродетели, вечной славе и бессмертию души (4 Макк 18. 1-2), и проповедь о любви к Торе здесь уместна. О синагогальном контексте произнесения говорит и концовка текста: «Ему [Богу] слава во веки веков. Аминь!» ( Dupont-Sommer. 1939. P. 25; Anderson. 4 Maccabees. 1985. P. 536, но последнего все же смущает философская диатриба с доказательством тезиса как жанр, предназначенный для синагоги (P. 535)). |
| (источники см.: Ibid. P. 265; Schatkin. 1974. P. 104). Кроме того, синагога не место отправления жертвенного культа, и на нее не распространяются запреты, касающиеся храма и жертвоприношений. В истории известны синагоги, построенные на знаменитых могилах или поблизости от них. Строгость в соблюдении этого принципа в эллинистическую эпоху была, видимо, наименьшей ( Bickerman. 1951. P. 74; Jeremias. 1958. P. 124 сл.). Простой деревянной разгородки или к.-л. иных разделительных приспособлений (напр., кенотафа сверху) было достаточно для того, чтобы отделить место молитвы от места захоронения и тем самым разрешить конфликт между сложившимся обычаем и требованиями закона ( Ziad é. 2007. P. 61; Bickerman. 1951. P. 74-75). Почитание могил было распространенной практикой, о чем неоднократно упоминают и аггада, и галахические мидраши ( Obermann. 1931. P. 265; Simon. 1936. P. 412-413; Rothkrug. 1981. P. 95-142). Пинхас бен Хама приводил доводы в оправдание почитания гробниц патриархов ( Браун. 2004. С. 13). Эллинизированная иудейская община могла перенять не упомянутый Танахом обычай ежегодного поминовения выдающихся людей у своих соседей. М. Хадас и Дюпон-Соммер определяли жанр 4 Макк как поминальную речь в годовщину мученичества, «произносимую у могилы» ( Hadas. 1953. P. 103-105; Dupont-Sommer. 1939. P. 67-73; о культе мучеников в иудаизме см.: Jeremias. 1958. P. 60 сл., 44-46; Obermann. 1931. P. 265; Klausner. 1960; Rordorf. 1993. S. 166-177). При всем том останки мучеников - у христиан условие возведения церкви, тогда как для раввинистической религии они подобной роли не играли ( Браун. 2004. С. 13, 21; Werner. 1980. P. 39-44). Дж. Н. Лайтстоун, посвятивший специальное исследование переосмыслению понятий «погребение» и «могила» в иудаизме греко-рим. мира, доказывает, что и в иудаизме, преимущественно в диаспоре, могила становится не спуском в преисподнюю, но скорее местом, откуда открывается путь к Богу ( Lightstone. 2006. P. 50). Случай с гробницей мучеников он рассматривает в этом контексте и считает, что в кон. |
| (5) В греческой литературе указывают на рассмотрение темы человеческого горя у трагиков, например, на «Прометея» и «Персов» Эсхила (525–456 гг. до н.э.), а кроме того, на драмы Еврипида (ок. 480–406 гг. до н.э.) (ср. M. Hadas, Hellenistische Kultur, Wien 1981, 157–165). (6) М. Тревс (M. Treves) обнаруживает ближайшую структурную и тематическую параллель к Книге Иова в «Утешении философией» Боэция (480–524 гг. н.э.). Литературным образцом обоих произведений, возможно, были диалоги киника Мениппа Гадарского (IV–III вв. до н.э.) (M. Treves, The Book of Job 262–266 ). 2.2 Долитературный образ Подобно греческим трагикам и поэтам Нового времени (например, Гёте в «Фаусте»), автор древнейшей версии рассказа об Иове мог использовать для обработки своей темы народную легенду. Наиболее раннее указание на такую легенду мы находим в Иез.14:12–23 . Иов – это праведник, стоящий в одном ряду с Ноем и Даниилом. Контекст этого места и упоминание Ноя и Даниила (имеется в виду традиция «угаритского» Даниила) позволяют с известной долей вероятности предположить, что древнейшая, уже не доступная нам в виде литературного текста форма рассказа выглядела таким образом, что Иов, который, вероятно, несмотря на скорбь сохранил свое благочестие, смог благодаря этому спасти своих детей от смерти (подобно Ною) или вывести их из преисподней (подобно Даниилу) (так полагает R. Gordis 69 со ссылкой на Быт.22 ). 2.3 История литературного роста 2.3.1 Базовая литературно–критическая модель При литературно–критическом анализе Книги Иова в науке – несмотря на многочисленные расхождения в деталях – в целом сложилась следующая точка зрения на процесс роста, в результате которого сформировался дошедший до нас текст: Древнейшее ядро представлено обрамляющим рассказом (1–2, 42:7–17). Первое серьезное расширение состояло во включении в повествование диалогической части (3–27, 29–31, 38–42:6). Речи Элиу были добавлены еще позже. В пользу изложенной гипотезы возникновения текста говорят следующие наблюдения: (1) Противоречия между обрамляющим рассказом и диалогической частью: |
|
|
