| 27-38), однако представляется неоспоримым, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория, но не для Плотина. О бытии единым в случае учения Плотина может идти речь не в онтологическом смысле (поскольку ум, становясь единым, не исчезает как таковой), но как бы в эпистемологическом. См., например: Plot., enn. V, 3.15.16. «Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни, и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что-нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что, если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (ξω τς θεας φσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца» (Gr. Nyss., Eun. : III, 3.7.1-8.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006 , с. 223 с изм.); см. также: Idem., III, 2.34-36. По всей видимости, то же самое имеет в виду и свт. Афанасий Александрийский, когдаутверждает, что Слово Божие по сущности вне всего, в то время как по силам - во всем ( de inc . XVII: 1.6.8 [Kannengiesser]); ср.: Anatolios 1998 , р. 108. Gr. Nyss., v. Mos. II, 24-25, пер. А. С. Десницкого с сущ. изм., цит. по изд.: Григорий Нисский 1999 , с. 35. Отметим также, что в трактате О душе и воскресении свт. Григорий активно использует дискурс, согласно которому Божественная природа находится во всех сущих ( anim. et res .: PG 46, 44A-B) и проникает их (Ibid., PG 46, 72D-73A), поддерживая в бытии. Разумеется, это не противоречит положению свт. Григория, согласно которому Божественная природа не причаствуется всем сущим, но свидетельствует о том, что язык присутствия и причастности уже для свт. Григория Нисского отсылает к различным дискурсам (об этом также см. ниже). |
| «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и божество, но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца» ( Greg. Nazianz. or. 25). «Отец больше Сына по причинности и равен по природе» ( Greg. Nazianz. Or. 30). Наименование «Отец» выражает не сущность, а обозначает отношение к Сыну ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1). Лит.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; Корсунский И. Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Др. Греции. Х., 1890; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1900; Глаголев А. А., прот. ВЗ и его непреходящее значение в христианской Церкви. К., 1909; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов в связи с философскими учениями того времени. Серг. П., 1914; Pettazzoni R. Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nell storia delle religioni. R., 1922; idem. L " omniscienza di Dio. Turin, 1955; Kittel H. Die Herrlichkeit Gottes: Studien zu Geschichte und Wesen eines neutestamentlichen Begriffs. Giessen, 1934; Quasten. Patrology; Князев А., протопр. ВЗ в посланиях ап. Павла//ЦВ. 1951. 4 (31); он же. ВЗ и спасение во Христе//Там же. 1952. 3 (42); Mehlman J. Der Name Gottes im AT. R., 1956; Maringer J. The Gods of Prehistoric Man. N. Y., 1960; Evans-Prithard E. E. Theories of Primitive Religions. N. Y., 1965; Herrmann S. Der alttestamentliche Gottesname//EvTh. 1966. Bd. 66. S. 281-293; Kinyongo J. Origine et signification du nome divin Yahvé à la lumière de récents travaux et de traditions sémitico-bibliques. Bonn, 1970; Vetter D. Jahwes Mit-Sein, ein Ausdruck des Segens. Stuttg., 1971; Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the development of Doctrine. Chicago, 1974. Vol. 1-5; Koch K. Šaddaj//VT. 1976. Bd. 26. S. 299-332; Rose W. Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Zürich, 1978; idem. Jahwe//TRE. Bd. 16. S. 438-441; Guthrie D. New Testament Theology. Leicester, 1981; Bobrinskoy B. Lemystère de la Trinité. P., 1986; Gerstenberger E. Jahwe - ein patriarchaler Gott? Stuttg., 1988; Gammie J. G. Holiness in Israel. Mineapolis, 1989; Dreytza M. Der theologische Gebrauch von RUAH im AT. 1990; Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия//БТ. 1990. Сб. 30. С. 5-82; Niehr H. Der höchste Gott: Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanaischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990; Лосский. Мистическое богословие; он же. Богословие и боговидение. М., 2000; Флоровский. Вост. отцы IV в.; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; он же. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб., 2000; Данн Д. Единство и многообразие в НЗ. М., 1997; Зубов А. Б. История религий. М., 1997. Кн. 1. С. 5-23, 53-59, 78-95, 105-132, 167-174, 183-210; Moor J. C. de. The rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism. Leuven, 1997; Иеремиас И. Богословие Нового Завета. М., 1999; Breck J. Scripture in Tradition: The Bible and its and its Interpretation in the Orthodox Church. N. Y., 2001 |
| De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes in Job. Exc. Ps. – Excerpta in Psalmos. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. Fr. C 1Cor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Fr. C. Eph. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Fr. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Fr. Jr. – Fragmenta in Jeremiam (in catenis). Fr. L – Fragmenta in Lucam (in catenis). Fr. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Fr. in Ps. – Fragmenta in Psalmos 1–150. HJ – In Jeremiam homiliae. HL – Homiliae in Lucam. H. Ex. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Nav. – In Jesu Nave homiliae. H. Lev. – Homiliae in Leviticum. РА – Περ ρχν; De principiis. РЕ – Περ εχς; De oratione. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia in Apocalypsem. Sch. Cant. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia in Lucam. Sch. M. – Scholia in Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta in Ezechielem. Sel. Gen. – Selecta in Genesim. Sel. Job – Selecta in Job. Sel. Lev. – Selecta in Leviticum. Sel. Ps. – Selecta in Psalmos. III. Сочинения других авторов Алкиной Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Августин Соптга Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichaeos Аристотель De cael. – De caelo Met. – Metaphysica De cons. phil. – De consolatione philosophiae Василий Великий (Bas.Caes.) Hom. Hex. – Homiliae in hexaemeron Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Adv. Eun. – Adversus Eunomium Григорий Нисский (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Григорий Чудотворец (Greg. Thaum.) Pan. Or. – In Origenem oratio panegyrica Евсевий Кесарийский (Eus.) Hist. Eccl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangelica Епифаний Кипрский Pan. – Panarion Диоген Лаэрций (Diog. Laert.) Иероним Стридонский (Hier.). Ep.33 – Epistola 33 Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum |
| Способности, данные человеку для богопознания, сосредоточены, по мнению Г., в душе, или «внутреннем человеке» ( νδον νθρωπος - Idem. De beat. 6.//PG. 44. Col. 1272), в ее высших разумных способностях - уме (νος - Idem. Contr. Eun. II 1. 91), в рассудке (λϒος, λοϒισμς, δινοια - Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 39) и в чувствах души (τ τς ψυχς ασθητρια - Idem. De infant. abrept.//GNO. T. 3. Pt. 2. P. 81. 10-22). Представляя процесс познания по аналогии со зрением, Г. часто говорит об «очах души» (τ τς ψυχς μματα - Idem. De beat. 6.//PG. 44. Col. 1272) или «оке сердца» (τ τς καρδας μμα - Idem. De virgin. 10. 1), к-рые должны быть очищены от затуманивающих их плотских образов и понятий ( Daniélou. 1944. P. 241). I. Виды богопознания. В зависимости от различия источников богопознания, его способов и познавательных способностей в богословии Г. отчетливо различаются 2 основных вида богопознания: естественное и сверхъестественное; 1-е в свою очередь делится на внешнее, в созерцании природы, и внутреннее, в созерцании собственной души, а 2-е - на опосредствованное, через Свящ. Писание, и непосредственное, мистическое. 1. Естественное богопознание. Источник внешнего естественного богопознания - сотворенный Богом объективный мир, являющийся следствием божественных творческих сил и энергий и носящий на себе их отпечатки. Г. опирается здесь на философский принцип: «Из действия кого-либо можно сделать вывод о том, каков деятель» ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1269; ср.: Рим 1. 20; Прем 13. 5). Применяя этот принцип к богопознанию, Г. говорит, что Бог, будучи невидим и непостижим по природе, «в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого постижения много. Ибо по явленной во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро. Как и в человеческих произведениях благодаря размышлению некоторым образом усматривается автор представленного произведения, вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа художника, а только художническое знание, к-рое художник вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, запечатлеваем в себе понятие не о сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро» ( Idem. De beat. 6//PG. 44. Col. 1268). |
| Кроме того, Г. замечал, что поскольку наша жизнь ограничена 2 пределами - началом и концом, т. е. рождением и смертью, то «исправительная для природы сила коснулась и начала (т. е. рождения.- А. Ф.), и простерлась до конца (т. е. до смерти.- А. Ф.), и объяла все, что между тем и другим» ( Idem. Or. catech. 27. 12-17). Именно поэтому Бог Слово получил Свое земное бытие через рождение и окончил его смертью. Однако в отличие от остальных людей у Него «и рождение не началось от страсти, и смерть не кончилась страданием, ибо и рождению [Его] не предшествовало наслаждение, и за смертью не последовало тление», поскольку Он был не только человек, но и Бог ( Idem. Or. catech. 13. 7-10). Г. полагал, что Христос хотя и был истинным и всецелым человеком, но имел некоторые особенности, отличавшие Его от остальных людей. В частности, Он был зачат бессеменно и бесстрастно, поэтому «Он был человек, даже если и не во всем человек, но [стал] как человек (ср.: Флп 2. 7) благодаря таинству девственного [рождения], из чего может быть ясно, что Он не во всем подчинялся законам человеческой природы, но божественным образом Сам Себя вселил в эту жизнь, не нуждаясь в содействии брака для образования Своего собственного создания» ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 3-9). Вся земная жизнь Иисуса Христа была безгрешной: «Мы называем страстью в собственном смысле только то, что познается по противоположности добродетели бесстрастия, чему, как мы веруем, остался непричастен Тот, Кто в причастии нашей природе дарует нам спасение, Кто, подобно нам, был искушен во всем, кроме греха. Ибо Он не приобщился действительной страсти, которая есть болезь произволения» ( Idem. Contr. Eun. III 4. 28. 5-29. 4). Хотя Христос имел человеческие «природные страсти», такие как голод, жажда, печаль и т. п., однако они не вызывались в Нем природной необходимостью, но следовали за Его волей: «Когда желал, Он позволял природе в нужное время действовать свойственным ей образом» ( Idem. De beat. 4//PG. 44. Col. 1237). Это же относится и к смерти Христа: если мы умираем независимо от того, желаем мы этого или нет, то Христос «умер вольно» ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 26-227. 1). Основываясь на словах Самого Спасителя о том, что никто не отнимает у Него жизнь, но Он сам отдает ее (Ин 10. 17-18), Г. утверждал, что Христос «самодержавной властью, а не природной необходимостью разлучает душу с телом» ( Idem. De spatio//GNO. T. 9. P. 287. 2-6). |
| Грехопадение Г. понимал многозначно: как «отпадение» и «отступление» человека от Бога и истинных, божественных благ ( Greg. Nyss. Or. catech. 15. 11-13), как «преступление» и «преслушание» заповеди Божией ( Idem. Contr. Eun. III 10. 16. 5) и собственно как «грех» и «прегрешение» ( Idem. De virgin. 12. 2. 58-59). Сам факт грехопадения он объяснял тем, что человек, хотя и был сотворен по образу и подобию Божию и обладал полнотой божественных благ, в отличие от Бога был изменчив по своему произволению, т. е. мог изменяться как в сторону добра, так и в сторону, ему противоположную, но одно было истинным добром по природе, а др. только казалось таковым, поэтому человеческий «ум, обманувшись в пожелании подлинного добра, уклонился к тому, что не существует, убежденный обманом советника и изобретателя порока, будто бы хорошо то, что противоположно хорошему, ибо обман не подействовал бы, если бы на крючке порока не был наподобие наживки нацеплен призрак хорошего» ( Idem. Or. catech. 21.1-47). При этом Г. особо подчеркивал, что виновником этого и всех остальных зол для человека был не Бог, устроивший человеческую природу свободной и независимой, но человеческое «безрассудство, избравшее худшее вместо лучшего» ( Idem. Or. catech. 5. 127-130; ср.: Basil. Magn. Hom. 9//PG. 31. Col. 345). Человек «добровольно подвергся этому бедствию, по сластолюбию подчинив себя врагу жизни» ( Greg. Nyss. Or. catech. 21. 47-49), поскольку диавол приукрасил «худой плод греха» внешней красотой и чувственным наслаждением, которое на самом деле оказалось для человека «губительным ядом» ( Idem. De hom. opif. 19-20). Г. полагал, что чувственное наслаждение, появившееся тогда в результате обмана, положило начало отпадению человека от Бога и духовных благ к чувственным преходящим благам ( Idem. De virgin. 12. 4. 16-18). В результате грехопадения в человеке «высокое было унижено, созданное по образу Небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертью, пребывавшее в райской усладе переселено в эту болезненную и многотрудную страну, вскормленное бесстрастием поменяло [его] на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властью многих зол» ( Idem. |
| в толкованиях и к-рый он унаследовал от александрийской экзегетической традиции - неск. уровней или «видов толкования» (τ εδος τς ξηϒσεως), основанных на различии 2 главных смыслов библейского текста: исторического (στορα), или букв. (ϒρμμα, λξις, προχερου κατ τν λξιν μφασις), и аллегорического (λληϒορα) в его различных вариациях: нравственного (τροπολοϒα), прообразовательного (τυπικς), мистико-созерцательного ( δι τς ναϒωϒς θεωρα - Idem. In Cant. Cantic. Prol.). При этом Г. отдавал явное предпочтение аллегорическому толкованию. Он приводил 4 основных аргумента в защиту аллегории, необходимость к-рой оспаривали неоариане (Евномий) и представители антиохийской экзегетической школы (Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский). По его мнению, букв. понимание отдельных слов и выражений Свящ. Писания невозможно потому, что оно богословски несостоятельно, физически или логически невозможно, неполезно и даже порой безнравственно ( Idem. De vita Moys. 2. 6; Idem. Contr. Eun. III 1. 42). Г. полагал, что максимальную пользу читателю должно принести разумное сочетание букв. и аллегорического методов толкования. Ведь если полезно воспринимать слова Свящ. Писания буквально, как они сказаны, то следует с готовностью следовать им; если же сказано «сокровенно, в неких предположениях и загадках», так что, понятое поверхностно, не принесет пользы, то следует понимать эти слова иначе: как притчу, как темное выражение, как изречение мудрых или как одну из загадок ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). При этом Г., так же как Климент Александрийский и Ориген, ссылался на авторитет ап. Павла, к-рый, по его мнению, в различных образах и именах умозрительного толкования преподает нам учение о том, что не следует останавливаться на букве, поскольку букв. понимание во мн. случаях может принести вред, но нужно переходить от него к нематериальному и умственному созерцанию, чтобы телесные понятия постепенно изменялись в умственные и разумные (Ibidem). Такого соотношения букв. и аллегорического методов Г. |
| По мнению Г., образ творения мира можно уяснить, если рассмотреть, как Бог проявил в творении Свои основные творческие способности - волю, премудрость и силу. Бог одновременно и захотел сотворить мир, и замыслил все, что захотел, и с помощью Своей силы осуществил то, что захотел и замыслил: «Необходимо, чтобы все происходило вместе - присоединилась сила, созидающая сущее и приводящая замысел в действие и ни в чем не опаздывающая за знанием», так что «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей». Поэтому можно сказать, что Бог сотворил все Своей «премудрой и могущественной волей» ( Idem. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69), так что «ипостась сотворенного есть дело Божественной воли» ( Idem. Contr. Eun. II 1. 229. 5-6). Основываясь на описании творения мира в 1-й гл. кн. Бытие, Г. полагал, что выражением премудрой и всемогущей воли Божией в творении служит «повелительное слово Божие» (λϒος Θεο προστακτικς, τ θεον πρσταϒμα, προστακτικ ματα, φωνς το Θεο προστακτικς), так что все было сотворено «силой Творца согласно слову премудрости». И поскольку у Бога слово и дело совпадают, «все возникающее возникает словом». Г. утверждал также, что в каждом сущем и во всей твари вообще «заложен некий премудрый и творческий замысел», хотя он и невидим для глаз. Именно на него указывают слова псалма: «Все соделал Ты премудро» (Пс 103. 24; Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 73). Г. различал 2 этапа творения мира: творение мирового бытия сразу и целиком (ν τ θρ το κσμου καταβολ), или общее и потенциальное (δυνμει) творение, и творение всех вещей по отдельности (τ καθ καστον), или частное и актуальное (νερϒε) творение. 1-е означает, что Бог сотворил все сущее «вкратце» (ν τ κεφαλα), т. е. «сразу», «в целом» (θρως, συλλβδην), «мгновенно и непротяженно» во времени, «одним мановением Божественной воли» (ν τ μι οπ το θεου θελματος - Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69-73). По учению святителя, «в первом устремлении Бога к творению все было лишь в возможности (τ δυνμει), поскольку тогда как будто некая семенная сила была вложена для возникновения всего, но в действительности (νερϒε) отдельных вещей еще не было» - так что можно сказать, что тогда все «и было и не было» (ν κα οκ ν - Ibid. |
| Cic. Br. 316. Id. 51. Азианизм чаще бывал предметом изучения наряду с аттицизмом (ср. работы, к которым я отсылаю в прим. 31): критика, как это бывает, делала из этих концептов что-то слишком жесткое — с ними нельзя обращаться как с химическими веществами со строго определенными свойствами! Пергамские цари — покровители наук за пределами царства: мы рассматривали во главе 2 второй части их щедрость по отношению к школам Дельф и Родоса; W. S. Ferguson, Hellenistic Athens , стр. 234–236, показывает нам, как Атталиды осыпают афинских философов благодеяниями вместо того, чтобы привлечь их в собственную столицу, как это делают другие эллинистические государи. Philstr. V. S. I, 21, 516. Cf. C. Theod. XIV, 9, 1; Iust. Omnem, 9–10. Lib. Gr. I, 22. Id. I, 37–38. Id. LVIII. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Greg. Naz. Or. XLIII, 19–22. Zach. V. Sev. p. 13 s.; 46 s. Lib. Or. I, 19. Eun. Proh. 488. Greg. Naz. Or. XLIII, 16. О родосских школах и их блеске: F. della Corte, Rodi е l’istituzione dei pubblici studi nel II secolo а. C. , ap. Atti Туринской Академии, 74, 2 (1939), стр. 255–272. В связи с Посидонием (канонизированным К. Gronau, Poseidonios , Leipzig, 1914; К. Reinhardt, Poseidonios , München, 1921; J. Heinemann, Poseidonios, Breslau, 1921–1928), я показал, по поводу истоков программы семи свободных искусств, каким образом обаяние имени великого родосского философа в глазах современных эрудитов могло привести к ошибке: Saint Augustin et la Fin de la Culture antique , стр. 215; я не единственный в этой реакции на «миф о Посидонии»: ср. J. В. Dobson, The Poseidonius myth , ap. Classical Quarterly , 1918, стр. 179 sq., и прежде всего 181; Р. Воуапсé, Etude sur le Songe de Scipion , Paris, 1936, стр. 87; К. Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt , Freiburg-in-Brisgau, 1943, стр. 158–159; и уже Μ. Croiset в своем отчете о Reinhardt’e, ар. Journal des Savants , 1922, стр. 145–152. |
| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
|
|
