| 30 Св. Василий Великий , предлагая свое видение сотериологического значения Гефсиманского моления (Bas. Eun.: PG 29, 697; TLG 2040/19), вообще отказывается от буквального понимания первой части приведенных евангельских слов. Разрешая вопрос о том, добровольно или не добровольно умер Христос, он утверждает, что буквальное понимание здесь оказалось бы равнозначным признанию того, что Христос сомневался в могуществе Бога Отца и, не имея сил сохранить Себе жизнь, умер не добровольно. Но подобному пониманию, оспариваемому св. Василием, противоречат чудеса воскрешения мертвых, которые совершал Господь при жизни и по смерти. Полагая, что смерть Христа могла быть только добровольной, св. Василий Великий указывает на то, что моление о чаше «должно относить не к Нему, а к тем, которые согрешат против Него» (π τν ον ες ατν μαρτνειν μελλντων, να μ μρτωσι, κα οκ π’ ατο τοτο δεκτоν). Таким образом, св. Василий Великий усматривает в этом молении как бы отображение греховного состояния всего человеческого рода, и понимает слова Господа как «сказанное по икономии», а не «как просто сказанное» (Ο δε ον τ κατ’ οκονομαν ς πλς ερημνα κδχεσθαι). 31 Hil. Piet. De Trin. 10, 38; In Mat. 31, 7–8. Pyc. пер. соответствующих мест см.: Орлов 1909, 119–120. 32 Например, Х.-Урс фон Бальтазар писал о «противоречии» (Widerspruch) между человеческой волей и волей Божественной в момент отказа от чаши (Balthasar 1941, 265, 266), по мысли М. Дусе, излишне «драматизируя» события (Doucet 1985, 137). «Динамическое» объяснение единения двух природ во Христе, сформулированное прот. Сергием Булгаковым , предполагает сходное понимание. См. Булгаков 2000, 269, где в частности говорится; «В этом подклонении воле Отчей совершается преодоление немощного в тварности своей и ослабленного в греховности своей человеческого естества...». 33 оδν γρ τ μεταξ διεργον οδ διρισται τ βουλματα, λλ’ περ στν υο θλημα, τοτο κ πατρς ρμηται κα πατρς ρρητος βολησς στι μετ το υο (Apoll. fr. in Jo. 74, 11–13, ed. J. Reuss: TLG 2074/38). |
| In XL Martyres Ia, изд. О. Lendle, GNO X/l, Leiden 1990, стр. 135–142. In XL Martyres Ib, изд. О. Lendle, GNO X/l, Leiden 1990, стр. 143–156. In XL Martyres II, изд. О. Lendle, GNO X/l, Leiden 1990, стр. 157–169. In sanctum Pascha (vulgo In Christi resurrectionem oratio III), изд. E. Gebhardt, GNO IX, Leiden 1967, стр. 245–270. In sanctum et salutare Pascha (vulgo In Christi resurrectionem oratio IV), изд. E. Gebhardt, GNO IX, Leiden 1967, стр. 309–311. In sanctum Stephanum I, изд. О. Lendle, GNO X/1, Leiden 1990, стр. 73– 94. In sanctum Stephanum II, изд. О. Lendle, GNO X/1, Leiden 1990, стр. 95–105. In sextum Psalmum, изд. J. McDonough, GNO V, Leiden 1962, стр. 187– 193. Oratio catechetica magna, изд. E. Mühlenberg, GNO III/4, Leiden 1996. Oratio funebris in Flacillam imperatricem, изд. A. Spira, GNO IX, Leiden 1967, стр. 475–490. Oratio funebris in Meletium episcopum, изд. A. Spira, GNO IX, Leiden 1967, стр. 441–457. Refutatio confessionis Eunomii (vulgo C. Eun. liber II), изд. W. Jaeger, GNO II, Leiden 1960, стр. 312–410. Vita s. Macrinae, изд. V. Woods Callahan, GNO VIII/1, Leiden 1952, стр. 370–414; изд. P. Maraval, SC 178, Paris 1971. Прочие источники Августин Иппонский, Confessionum libri XIII, изд. L. Verheijen, CChr. SL 27, Turnhout 1981. Августин Иппонский, De musica libri VI, Bibliothèque augustinienne 7 (texte de l " édition bénédictine), Paris 1947. Аристотель, Opera, I-II, изд. I. Bekker, Berlin 1831 (репринт 1960). Афанасий Александрийский , Contra gentes, изд. R.W.Thomson, Oxford 1971. Аэтий, Syntagmation, изд. L.R. Wickham, The Syntagmation of Aetius the Anomoean, in: Journal of Theological Studies, 19, 1968, стр. 532–569 (издание 540–544). Василий Кесарийский, Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos (О различии между οσα и πστασις)=Василий, Ер. 38, PG 32, 325–340. Василий Кесарийский, Adversus Eunomium (Anatreptikos), изд. В. Sesboüé – G.M. Durand – L. Doutreleau, SC 299 a 305, Paris 1982– 1983. (Пс.?)Василий Кесарийский, De spiritu, PG 29, 768–774. |
| Г. полагал, что ангельская премирная и духовная тварь пришла в бытие в то же 1-е мгновенное творение, что и основы телесного мира, поскольку в кн. Бытие она обозначается именем воды, к-рая над твердью (Быт 1. 6-7), или, как разъяснял Г., «нематериальной (τ λον)… иной воды (κενο τ δωρ), которая невидима, не течет и вообще не ограничивается ничем из того, что свойственно влажной природе» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 84). Все ангельские духи обладают единой сущностью, но множественны по числу, более того, их бесчисленное множество ( Idem. In Cant. Cantic. 6//GNO. T. 6. P. 182. 8-9). По аналогии с притчей о потерянной овце (Лк 15. 4-7) Г. заключал, что число ангелов соотносится с численностью людей как 99 и 1 ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 10. 11. 4-12. 1). По его мнению, все это множество ангелов пришло в бытие не одновременно, но размножилось. Однако «какой способ размножения у ангельской природы - это для человеческих предположений неизреченно и непостижимо» ( Idem. De hom. opif. 17). Так была достигнута «полнота всей духовной природы» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 128). Г. учил об aбcoлюmhGreekoй бестелесности и духовности ангелов. По его словам, ангельская духовная природа есть «нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное» ( Idem. Or. catech. 6. 14-15). В ней нет «ни образа, ни величины, ни положения в пространстве, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо другого из усматриваемого под небом» ( Idem. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 81). Он часто говорил о духовной природе в целом как о единой природе, обладающей характерными особенностями - беспредельностью и безграничностью. И если ангельская и человеческая духовность отличается от божественной как низшая от высшей, то только по своей тварности и небезначальности бытия, а также по своей зависимости от Бога и причастности Его благам и по своей способности постоянно возрастать в добре и бесконечно совершенствоваться по своей свободной воле. Поэтому святитель говорил, что ангельская природа «некоторым образом всегда находится в процессе сотворения» (τρπον τιν πντοτε κτζεται - Idem. In Cant. Cantic. 6//GNO. T. 6. P. 173. 7-174. 20), а также, что тварная духовность ангела и человека не тождественна, а лишь подобна нетварной духовности Бога ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 41). |
| Все множество ангелов составляет установленный Богом незыблемый «порядок духовных и премирных сил», в к-рый входят 8 ангельских чинов: «Там всегда господствуют власти (α ξουσαι), всецело властвуют господства (α κυριτητες), неколебимо возвышаются престолы (θρνοι), пребывают непорабощенные начала (α ρχα), непрестанно благословляют Бога силы (α δυνμεις), не прекращается парение серафимов (τν Σεραφμ) и не проходит их предстояние, не перестают держаться высокого и превознесенного престола херувимы (τ Χερουβμ), не прекращают выполнять свое служение и слушать слова служители (ο λειτουρϒο)» ( Idem. In Cant. Cantic. 15//GNO. T. 6. P. 445. 13-446. 1). Согласно видению прор. Даниила (Дан 7. 10), Г. разделяет всех ангелов на 2 класса - предстоящих (παρεστηκτες) и служащих (λειτουρϒοντες) ( Idem. In Stephan. 1). Служение ангельских духов, по мысли святителя, состоит в «творении воли Божией», а точнее, в «посланничестве для спасения спасаемых» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 311. 6-10; ср.: Евр 1. 14). Различие в том, какое положение занимают ангелы в небесной иерархии, Г. объяснял Божественным назначением ( Idem. In Cant. Cantic. 15//GNO. T. 6. P. 446. 2) или различной степенью их духовно-нравственного совершенства, к-рой они могут достичь в своем непрестанном стремлении к познанию Бога (Ibid. 6//GNO. T. 6. P. 174. 5-20). Падение ангелов. Происхождение и природа зла Г. полагал, что диавол, вначале бывший одной из ангельских сил, был поставлен Богом управлять надземной областью и имел у себя в подчинении человека. Но т. к. человек был украшен образом Божиим и добродетелью и был поставлен царствовать над землей, диавол позавидовал его высокому достоинству и убоялся потерять власть над ним ( Greg. Nyss. Or. catech. 6. 45-57). Будучи, как и проч. ангелы, создан способным «свободным движением выбирать то, что угодно», диавол «закрыл очи для блага… и из-за того, что не захотел уразуметь благо, уразумел противоположное добру - то есть зависть» (Ibid. 78-84). Так «происшедшая от зависти склонность к пороку стала путем ко всякому появившемуся вслед за ней злу; ибо кто однажды возымел в себе склонность ко злу, породив в себе зависть отвращением от благости, тот, подобно камню, который, сорвавшись с вершины горы, своей собственной тяжестью устремляется вниз по склону, сам, разорвав естественную связь с благом, отяготев и преклонившись к пороку, самовольно, как бы увлеченный неким бременем, дошел до крайнего предела лукавства» (Ibid. 6. 91-99). |
| Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена» ( Idem. Ad Graec.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 31. 1-11). При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется особыми свойствами, Г. называет ипостась также «собранием относящихся к каждому из отличительных свойств» (τν συνδρομν τν περ καστον διωμτων) или «особым признаком существования каждого» (τ διζον τς κστου πρξεως σημεον - Idem. De diff. essent. et hypost. 6. 4-6, 13). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τ φεστναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τ φεστς πρϒμα), единичное ( καθ καστον), подлежащее (ποκεμενον), т. е. субъект, обладающий этими отличительными свойствами ( Idem. Contr. Eun. I 1. 498. 2). Это представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в тварном мире Г. распространял и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μα οσα, μα φσις), к-рой причастны (μετχουσιν ατς) или к к-рой принадлежат (ς στι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρες ποστσεις, τρα πρσωπα - Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 38. 13-15). Почему Божественных Ипостасей только три - ясно из Свящ. Писания ( Idem. Or. catech. 39. 17-18), а также из аналогии речи и дыхания ( Idem. Ad Graec.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 24. 14-24). Согласно Г., каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τ διματα, τ διζοντα σημεα, τ χαρακτηρζοντα, α διτητες, τ ϒνωρσματα), к-рые не передаются и не сообщаются (σμβατα κα κοιννητα) др. |
| Нечто, следующее за природой (греч.). 396 S. Bas. Magni. Eun. 1, 14//PG. XXXIX. C. 544: «Сама же сущность необозрима ни для кого, за исключением разве что Единородного и Святого Духа». 397 S. Greg. Naz. Or. 38, in Theophan. 7//PG. XXXVI. C. 317: «На основании не того, что соответствует Ему, а того, что окружает Его»; ср.: S. Greg. Nyss. Qu. Non sunt tres dii//PG. XLV. C. 121 B. 398 S. Bas. Magni. Ep. 234 ad Amph.//PG. XXXII. C. 869 A–B: «Мы же говорим, что познаем Бога нашего по энергиям, но не доказываем, будто приближаемся при этом к Его сущности; ведь его энергии нисходят к нам, а сущность его остается недоступной».Ср.: S. Мас. Aeg. S. VI, de caritate//PG. XXXIV. С. 932 А: «Обитает же Он не так, как что бы то ни было»; S. Iv. Chryr. De incomprehens. III//PG. XLVIII. C. 722; in In. h. XV, 1–2//PG. LXXVIII. C. 728; В. Augustini Ер. 147, 7//PL. XXXIII. С. 604: «Его же природа скрыта»; ibid. 8 : «Природа Бога невидима». 399 S. Io. Damasc. De fide orth. I, 14//PG. XCIV. C. 860–861: «И что все то, что он хочет, он может, но не все то, что он может, он хочет, ибо он может погубить космос, но не хочет». 400 Константинопольские соборы XIV в. были посвящены разрешению спора между исихастами во главе со св. Григорием Паламой и калабрийским монахом Варлаамом (1290–1348), который обвинил исихастов в ереси за то, что они утверждали возможность восприятия человеком божественного, нетварного света (божественных энергий, разлитых в мире); они закончились полной победой Паламы и уточнением православного догмата в духе исихазма (подробнее см.: Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы// Св. Григорий Полама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. М., 1995. С. 344–381). 401 См. предание анафеме на соборе 1352 г.: «Они говорят… что Бог не имеет никакой природной энергии, но является одной лишь сущностью, а это тождественно воззрениям утверждающих, будто божественная сущность и божественная энергия совершенно неразличимы, и вы полагаете, что между ними нет какой–либо определенной разницы…» («Триодий», изд. в Венеции, 1820, с. 167–168). 402 |
| Corpus Hermeticum, collection Bude,I, Traite X, p.112s. 64 Там же, Traite XII, 173s. 65 Строматы VI,4. PG9, col.253. 66 На Лев., XIII,3. PG12, col.547. 67 На Ин.1:7,43. PG14, coll.36–37. 68 Фрагменты толк, на Ин., CGS,10,547. 69 На Nc.CXXXIII. PG12, col.1652. 70 На Nc.CXVII, PG11, col.1581. 71 О началах, III,6,I. PG11, col.333. 72 Там же, III.6,3, col.356. 73 Там же, I,3,8, col.155. 74 Беседа на Бытие, §2. Sources chretiennes,7, p.65 75 О началах, II,6, 3. PG11, col.11. 76 Там же, II,8,3. PG11, coll.222–223. 77 Там же, IV,36. PG11, coll.411–412. 78 Там же, II,6,3. PG11, col.211. 79 Толк. на Ин.10:41. 80 Беседа VII на Лев.2. 81 О началах, I,1,8. PG11; col.129 С. 82 Против Цельса. PG11, col.749 АВ. 83 См. Rahner. Le debut d " une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene. RAM. 1932. p. 113–145. 84 О началах, I,1,9. PG11, coll.129–130. 85 Там же, 8, coll.128–129. 86 Там же, I,1,5. PG11, col.124. 87 Против Цельса, VI,20. PG11, coll.1320–1321. 88 На Иоан., XXXII, 17. PG14, col.817 А. 89 О началах, III, 6,3. PG11, coll.335–336; на Uh.I,16. PG14,coll.49–52. 90 На Ин., I,16. PG14, coll.49–52. 91 Lieske. Theologie der Logosmystik bei Origenes, Munster, 1938. 92 На Ин., II,2. PG14, col.109. 93 Там же, 19,I, col.536C. 94 О началах, I,1.6. PG11, coll.124–126. 95 Там же, 2, U, coll.240–248. 96 Жизнь Плотина, изданная в виде предисловия к Эннеадам Собра–Бюде, I, с.15–16. 97 Там же, с.26–27. 98 Против язычников, §2. PG25, coll.5C–8B. 99 О воплощении, 4. PG25, col.104C. 100 Там же, 43. PG25, col.172B. 101 О воплощении против ариан, 8. PG26, col.991C. 102 Письмо к епископам Египта и Ливии, I. PG25, col.540 А 103 De Trinitate, I,16. PG39, col.332C. 104 In Io., PG39, col.1645C. 105 De Trin., IV,4, col.484A. 106 De Trin., I, 36, col.440A; II,4, col.481A 107 Lettre 234. PG32, col.869. 108 I, 6. PG29, col.521–524; II, 4, col.577–580; II,32, col.648. 109 Apologje. PG30, col.859. 110 Hom, quod est Deus, 6. PG31, col.344B. 111 Contra Eun., III,5. PG29, col.665BC. 112 De Spiritu Sancto, IX,23. PG32, col.109. 113 |
| Григорий Великий (Greg. Magn.) Moralia Expositio in librum Iob sive Moralia Dial. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum Ep. Epistolarum Registrum Hom. Euang. Homiliae in Euangelia Hom. Ezech. Homiliae in Ezechielem Prophetam Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Or. Orationes Carm. Dogm. Carmina Dogmatica Ep. Epistolae Григорий Нисский (Greg. Nyss.) Ad Abl. Ad Ablabium Ad Eust. Ad Eustathium de sancta Trinitate Ad Graec. Ad Graecos ex communibus notionibus Adv. Apoll. Antirrheticus adversus Apollinarium Adv. Ar. et Sab. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio Adv. Maced. Adversus Macedonium Contr. Eun. Contra Eunomium De dif. essen. et hyp. Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos De inst. chr. De instituto christiano De or. Dom. De oratione Dominica. In Cant. Homiliae in Canticum canticorum Or. cat. Oratio catechetica magna Григорий Эльвирский (Greg. Illib.) De fide De fide orthodoxa contra Arianos Tract. Script. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum Гуго Сен-викторский (Hugo) De sacr. De sacramentis Дамас Римский (Damas.) Ep. Epistolae Expl. fid. Explanatio fidei Дамаский (Damascius) De princ. De principiis Dub. et sol. Dubitationes et solutions In Phileb. Commentaria in Philebum «Дидахэ» Didache Диоген Лаэрций (Diogen. Laërt.) Vitae philos. Vitae philosophorum Евномий (Eunom.) Apol. Apologia Symb. Eunomii Symbolum Eunomii Евсевий Кесарийский (Eus.) Chron. Chronicon Ep. ad Caesar. Epistola Eusebii ad Caesarem Hist. eccl. Historia ecclesiastica Praep. euang. Praeparatio euangelica Епифаний Кипрский (Epiph.) Adv. haer. Adversus haereses Ancor. Ancoratus Ерм (Hermas.) Pastor Pastor Зинон Веронский (Zeno) Tr. Tractatus Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch.) Ep. Epistolae Иероним (Hieron.) Chron. Chronicon Com. in Gal. Commentaria in Epistolam ad Galatas Com. in Ephes. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Com. in Ezech. Commentarii in Ezechielem Com. in Matth. Commentarii in Evangelium Matthaei De vir. ill. De viris illustribus |
| 357 и ниже; a также и G. May, Die Datierung (см. также ответ Staatsa: «Die Datierung von „In suam ordinationem“ des Gregor von Nyssa»//Vigiliae christianae, 23, 1969, c. 58 и ниже). Сдержанную оценку высказал А. М. Ritter, который считает, что речь интересна с теологической, а не исторической точки зрения (см. А. М. Ritter, «Gregor von Nyssa „In suam ordinationem“. Eine Quelle für Geschichte des Konzils von Konstantinopel 381?»//Zeitschrift für Kirchengeschichte, 79, 1968, c. 308–328). Впрочем, в конце концов R. Staats и сам пришел к выводу, что эта речь прозвучала на соборе 381 г. при интронизации Григория Назианзина , хотя и здесь он помещает ее в мессалианский контекст (см. R. Staats, Die Basilianische Verherrlichung, с. 244 и ниже). Сходной точки зрения придерживается и G. Kretschmar, «Die Theologie der Kappadokier und die asketischen Bewegungen in Kleinasien im 4. Jahrhundert»//P. Hauptmann (изд.), Unser ganzes Leben Christus unserem Gott überantworten. Studien zur ostkirchlichen Spiritualität (сборник в память Fairy v. Lilienfeld), Göttingen 1982, с. 102–133, особенно 106 и ниже. 141 G. May предполагает, что сочинение было написано вскоре после Константинопольского Собора 381 г., вероятно перед собором 383 г., который означал крах надежд на объединение с пневматомахами (см. G. May, Gregor von Nyssa, с. 126 и ниже; Die Chronologie, с. 59); J. Daniélou же, напротив, относит его ко времени до Константинопольского собора – к весне 380 г. в Севастии (см. J. Daniélou, Chronologie des oeuvres, с. 163; впрочем, J. Daniélou изначально относил это сочинение к 382 г. или еще позже, поскольку выявил его сходство с С. Eun. II, 90 а 95, см. J. Daniélou, рецензия GNO III/1 в изд. Gnomon, 31, 1959, с. 612–615, особенно 614); W. Jaeger относит его к 381 г. или немного ранее (см. W. Jaeger, Lehre vom Heiligen Geist, c. 9). 142 Так считает G. May, Gregor von Nyssa, c. 118 и ниже. J. Lebourlier связывает это послание лишь с Константинопольским собором 382 г. (см. J. Lebourlier, «A propos de l’état du Christ dans la mort»//Revue des sciences philosophiques et théologiques, 46, 1962, c. |
| 1793 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.8–11; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 53.10–15; Contr. Eun., Ш.2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15. 1799 Впервые четкое разграничение трех частей философии встречается у стоиков, которые разделяли ее на логику, физику и этику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39; Sext. Emp. Adv. Math. VII 16; Sen. Ep. 89.9), хотя можно возвести его и к Аристотелю (Aristot. Top. I 14, 105 b 20–25). Впоследствии это деление было заимствовано и другими философскими школами поздней Античности. Св. Амвросию это деление философии могло быть известно как непосредственно через философские сочинения (см. Exp. Luc. Prol. 2: Tria sunt enim quae philosophi mundi istius praecellentissima putaverunt, triplicem scilicet esse sapientiam, quod aut naturalis sit, aut moralis, aut rationabilis), так и через посредство Оригена (см. Origen. Exp. in Prov., PG 17, 220–221) и Каппадокийцев (см. Basil. Magn. Hom. in princ. Prov., PG 31, 388; Greg. Nyss. In Cant.//GNO. VI. P. 17–18, 21–22). Следует также указать на несколько необычный порядок частей философии у Амвросия: физика, этика, логика, который в данном случае обусловлен классической последовательностью Лиц в христианской Троице. 1800 Exp. Luc. Prol. 5: ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum naturaliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit. Эта схема: физика – этика – логика соответствует классическому стоическому делению философии на физику, этику и логику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39); такой порядок соответствует и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое мы рассмотрим в следующей главе. 1802 К. Маркшис называет св. Амвросия «латинским новоникейцем», а св. Илария – «предшественником латинского новоникейства» (Markschies. 2000. S. 282). |
|
|
