| 1430 Святой Иоанн Златоуст представляет при этом Бога так говорящим к Адаму: “какого снисхождения заслуживаешь ты, забывший Мою заповедь и дерзнувший предпочесть словам Моим даяние жены? Ибо хотя и жена дала, но Моя заповедь и страх наказания достаточны были для того, чтобы удержать тебя от вкушения. Или ты не знал, или не ведал? Потому-то, заботясь о вас, Я и предсказал, чтобы вы не подверглись сему, – так что, хотя жена настроила тебя к нарушению заповеди, но и ты не безвиновен. Ты обязан был иметь еще большую веру в Мою заповедь и заботиться не только о том, чтобы самому не вкусить, но чтобы и жене показать величие преступления, ибо ты глава жены и для тебя она создана. А ты извратил порядок, и не только ее не исправил. но и сам пал вместе с ней”. И далее замечает с своей стороны: “Рассмотри и слова мужа: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел ( Быт. 3:12 ). Тут нет никакой необходимости, никакого принуждения, но избрание и свобода: только дала, а не принудила, не заставила” (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5). 1432 Блажен. Августин говорит: “кто дерзнет сказать или верить, чтобы Бог не имел силы воспрепятствовать падению ангела, или человека? Но Бог восхотел лучше предоставить это их собственной свободе” (de civit. Dei XIV, 26). И в другом месте, решая тот же вопрос, зачем Бог попустил падение человека, отвечает: “я не могу проникнуть в глубину Его намерений, и сознаюсь, что эти вещи превышают мои силы” (de Genes. ad litt. lib. II). 1434 Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, p. 1548. Таже мысль встречается у святого Амвросия (de parad. cap. VIII, n. 41). 1435 Мы уже замечали, что отступать от буквального смысла Моисеева сказания о первобытном состоянии и падении наших прародителей нет никакого основания. А потому ложно мнение енкратитов (apud Clem. Strom. III, 12, 13), манихеев (apud Augnstin. de morib. Manich. c. XIX) и других еретиков последующего времени, будто заповедь Божия Адаму и Еве состояла собственно в запрещении им супружества, и грех их – в поступке против этой заповеди,– когда, напротив, известно, что Бог, как только сотворил первых людей, мужчину и женщину. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю ( Быт. 1:28 ), и тогда же преподан им закон супружества: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть ( Быт. 2:24 ). Все это было еще до искушения от змия. |
| Aeg. II 4. 22), был сурово наказан (Быт 19. 4-11; ср.: Иуд 7; по названию города Содома Г. в церковной традиции именуется также содомским грехом). Безусловный запрет на гомосексуальные отношения представлен в ветхозаветном законодательстве: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев 18. 22); «если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти...» (Лев 20. 13). Характеризуя греховное состояние отвратившихся от истинного Бога язычников, ап. Павел указывает на их извращения в половой сфере: «...предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1. 26-27). Апостол утверждает, что «ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (греч. μαλακο), ни мужеложники (ρσενοκοται)... Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10). В числе «беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных» ап. Павел упоминает мужеложников (1 Тим 1. 8-11). В творениях св. отцов и учителей Церкви Г. и сопряженные с ним грехи (напр., деторастление) рассматриваются как одни из самых постыдных и тяжелых (Didache. 2. 2; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 14; Clem. Alex. Strom. III 18; Macar. Aeg. II 4. 22; Theoph. Bulg. Exp. ad Rom. 1. 26-27; idem. Exp. ad 1 Cor. 6. 9-10; Феофан Затворник, свт. Толкование на 1 Кор//Творения: Толкования Посланий ап. Павла. М., 1998. С. 224-227). Комментируя слова ап. Павла о половых извращениях язычников, свт. Иоанн Златоуст говорит: «...все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам, потому что душа страдает и унижается в этих грехах более, чем тело в болезнях. …У язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская» ( Ioan. Chrysost. In Rom. 4. 1). Бог заповедал мужу и жене посредством общения быть одной плотью (Быт 2. |
| В этом мире прекращается естественное для мира сего движение, телесные действия, и его насельники приобретают принципиально новые возможности и способности, в том числе и в плане передачи информации и получения знаний, – «все тамошние устроения уничтожат всякое точное мнение, которое мы имеем сейчас в наших предположениях относительно истины» (Он же. Беседа 39, 19). «Добродетель есть естественный путь». Но «в новом веке ничего из этого не требуется, ведь духовный образ жизни в ином знании, которое появляется не в результате телесных или душевных трудов... в духовном образе жизни нет ни размышления, ни помысла, ни возбуждения, ни движения» (Он же. Беседа 10, 6). В будущем веке человек уподобится «быстрым и легким естествам, которым не препятствуют тела или действия по причине быстроты и просветленности умов их», «которые не нуждаются во времени и месте» (Он же. Беседа 20, 8), ему – после всеобщего воскресения, когда приобретается «непоколебимость», – станет доступной «, которой обладают только небесные чины», служение которых «заключается в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру» (Он же. Беседа 12, 1–2; 14, 14). На него ниспадут «безмолвие и тишина; ибо прекращается в поведении новой жизни всякое пользование чувствами» (Он же. Беседа 13, 2). 176 «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что [так] поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась [во мне] обильно с верою и любовью во Христе Иисусе»: 179 «Мы называем истинной свободой только ту свободу, которую даровал нам Господь, избавив нас от желаний, страстей и других чувственных желаний» (Strom. III, 44, 4). Как писал Григорий Нисский , «через свободу человек богоподобен и блажен» (PG. Т. 46. Col. 524а), «так что истинная свобода – “духовная» собственность, дар Святого Духа» (Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: систематическое изложение. |
| «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) Первоначальный Б. получает благословение Божие (Быт 1. 28). Господь Иисус Христос, ссылаясь на это благословение: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2. 24), учит: «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19. 5-6). «Не двое, но одна плоть» указывает на постоянное метафизическое единство супругов. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно» ( Ioan. Chrysost. In Col. 12. 5). Такое единение мужчины и женщины есть тайна; она превышает разумение человека, поэтому может быть понята лишь в сопоставлении с др. таинствами (ср.: Clem. Alex. Strom. III 12, 17). В Б. всегда присутствует Бог, об этом свидетельствует Свящ. Писание: Бог приводит жену к Адаму (Быт 2. 22); жена Богом «предназначена тебе от века» (Тов 6. 18); «Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей» (Мал 2. 14); Б.- «завет Бога» (Притч 2. 17); Бог сочетал мужа и жену (Мф 19. 6); Б., по ап. Павлу, должен быть «только в Господе» (1 Кор 7. 39; 11. 11). Отцы и учители Церкви подчеркивали мысль о присутствии в Б. Самого Бога: «Господь... пребывает с ними (мужем и женой христианами.- В. Ц.) вместе» ( Tertull. Ad uxor. II 9); Бог «Сам Творец супружества» ( Greg. Nazianz. Or. 37). 13-е прав. Трулльского Собора говорит о том, что Б. «Богом установленный и Им в пришествии благословенный». Б. строится на чувстве удовлетворенной любви, а поэтому на чувстве полноты и блаженства. Б. первозданной четы, по воле Божией, был моногамным («будут [два] одна плоть»; «двое, а не трое или четверо» - Tertull. De exhort. castit. 5), ибо лишь в моногамном Б. возможно полное проявление взаимной близости супругов. Б. есть «Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь» ( Мейендорф. |
| Так как Господь обновил нас оставлением грехов, то Он дал нам через это другой образ, и мы имеем, как бы, младенческую душу, как будто Он действительно создал нас вновь; и потому, обиталище нашего сердца, братья мои, есть святой храм Господу. Об обрезании: Гл. IX. Далее (об обрезании) Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце. Господь говорит у пророка: по одному слуху о мне повинуются мне ( Пс. 17:45 ). Говорит также: Слушайте, дальние, что сделаю Я; и вы, ближние, познайте могущество Мое ( Ис. 33:13 ); Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего ( Иер. 4:4 ) и пр. Итак, (Господь) обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя; потому что обрезание, на которое они полагались, упразднено. Господь повелел, чтобы обрезание было (обрезанием) не плоти (только); а они преступили (положившись на одну внешность обрезания, как на непременный залог спасения), потому что лукавый ангел обольстил их. Господь говорит им – и здесь я вижу (установление новой) заповеди: не сейте между тернами. Обрежьте себя для Господа ( Иер. 4:3–4 ). И что далее? – обрежьте жестокосердие ваше и выи вашей не ожесточайте ( Иер. 7:26 ). Смотри, вот еще говорит Господь: ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем ( Иер. 9:26 ). Ты скажешь: народ обрезан в запечатление (Завета). Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякие жрецы идолов, что же: и они принадлежат к их Завету (т. е. к Завету народа иудейского)? Узнайте же, дети любви, обо всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса, и, приняв (в откровении) догматы трех букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей ( Быт. 17:27 ) восемнадцать и триста ( Быт. 14:14 ). Какое же в этом дано было ему знание? Заметьте, что прежде сказано: восемнадцать, а потом, спустя некоторый промежуток, (прибавлено): триста. Восемнадцать (по начертанию): – I И – вот тебе Иисус! А, так как крест в форме трехсот должен был получить благодать, то прибавлено: и триста – Т. Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одной последней – крест (трехконечный – у святого Климента (Клим. Ал. Strom. I. VI) и, по описаниям Иустина мученика (Dial. Cum. Triph.) и Тертуллиана (Adu. iud; Adu. Marc. I. III.); по описанию же святого Иринея (Adu. haer. I. II.) крест был пятиконечный) 1 . Он (Авраам) знал, что неотъемлемый дар Своего Завета (Господь) положил в нас. Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого. |
| Церковь в лице святых апостолов не только изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы, по словам ап. Павла, возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания в Церкви сохраняется, ибо в ней «вовек» присутствует Дух истины (Ин 14. 16-17). Полнота предания, воспринятого Церковью от святых апостолов, засвидетельствована ап. Павлом: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного учения апостольскому и его полноте свидетельствует древнейшее Предание Церкви: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (Церковь.- Н. Е.) все, что относится к истине...» ( Iren. Adv. haer. III 4. 1). Сохранение Церковью апостольского учения не противоречит развитию догматической науки. Оно мыслится как все более точное словесное выражение учения, к-рое всегда остается неизменным в церковном самосознании. Св. Викентий Леринский так представляет развитие догматической науки: «Предание, говорит (апостол.- Н. Е.), сохрани. Т. е. талант веры кафолической сбереги неповрежденным и неиспорченным. …Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом весьма большое... Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена - в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть. ...Церковь Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей для хранения догматов, никогда ничего в них не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет...» (Common. I 22, 23). Свящ. Писание настаивает на необходимости строгого сохранения Церковью апостольского учения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15). Ап. Павел предостерегает Тимофея : «Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6. 20); «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2 Тим 1. 13). Сохранение Церковью апостольского учения является ее существенным признаком. Отступление от него свидетельствует об уклонении в ересь. «Они (еретики.- Н. Е.) своевольно уклоняются от учений, согласных с богодуховными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию Божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь» ( Clem. Alex. Strom. VII 16). |
| Отчасти это объясняется тем, что К. А. воспринимал мн. положения стоического учения как прикладной философский инструментарий (общий обзор влияния идей стоицизма на К. А. см.: Bradley. 1974). К стоической философии восходят нек-рые элементы учения К. А. о Логосе, в особенности описание соотношения Логоса и сил Бога (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 15. 156-157). В предложенном К. А. объяснении взаимосвязи понятий «дух» (πνεμα) и «разум» (λγος), которые соотносятся и нередко отождествляются им как на философском, так и на религ. уровне (см., напр.: Paed. I 6. 43. 3), исследователи также отмечают влияние стоического учения, возможно, усвоенного К. А. при посредстве Филона Александрийского или средних платоников. Наиболее сильным влияние стоицизма на К. А. было в области этического и морально-практического учения (обзор см.: Merk. 1879. S. 53-59; Stelzenberger. 1933. S. 166-170, 226-231, 323-327, 419-421; ср. также: Мартынов. 1889-1890). К. А. использовал значительное число понятий, восходящих к стоической этике, в т. ч. «обязанность» (καθκον; др. распространенный вариант перевода - «надлежащее»; см.: Clem. Alex. Paed. I 13. 102-103; Strom. VI 14. 111. 3; VII 8. 51. 5-6; ср.: SVF. III 491-523), «бесстрастие» (πθεια; Clem. Alex. Strom. IV 7. 55. 3; VI 9. 71-74; ср.: SVF. I 207, 215, 447; анализ использования понятия К. А. см.: Pire. 1938; R ü ther. 1949; Bradley. 1974. P. 55-59; Spanneut. 2002. P. 197-201; 247-260), «осмотрительность» (υλβεια; см.: Clem. Alex. Strom. II 7. 32. 4; 33. 2; VI 9. 74. 2; ср.: SVF. III 431, 438), «внимательность» (προσοχ; см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 120. 1; VI 9. 78. 4; ср.: Epict. Diss. IV 12), «пристрастие» (προσπθεια; см.: Clem. Alex. Strom. I 1. 9. 2; IV 20. 139. 5; VII 12. 79. 6; термин введен Эпиктетом; см., напр.: Epict. Diss. III 24. 1; IV 1. 77, 100, 130; ср.: Pohlenz. 1943. S. 133-134). В теории познания К. А. также присутствует стоическая терминология (часть из которой в его время уже стала общефилософской) и могут быть выявлены нек-рые стоические идеи, в значительной мере, однако, заимствованные К. |
| ч. его сын Исидор. К. А. часто приводил и рассматривал их мнения в «Строматах» (см.: Strom. I 21. 146. 1-2; II 3. 10. 1, 3; 6. 27. 2; 8. 36. 1; 20. 112. 1 - 114. 2; IV 12. 81. 1 - 88. 5; 26. 165. 3; V 1. 3. 2-4; VI 6. 53. 2-5; VII 17. 106. 4; подробный анализ свидетельств и цитат К. А., относящихся к школе Василида см.: L ö hr. 1996), вероятно, он общался с ними лично в Александрии; упоминаются также сочинения Василида ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 81. 1) и Исидора (Ibid. II 20. 113. 3; VI 6. 53. 2). Как и в случае валентиниан, в полемике с последователями Василида К. А. касался различных богословских тем, однако преимущественно критиковал их учение о природе гностического совершенства и средствах его достижения. В 3-й группе объединяются Маркион, «уроженец Понта», и его последователи маркиониты; учение Маркиона неск. раз упоминается в «Строматах» (Ibid. III 3. 12. 1-3; 4. 25. 1-4; V 1. 4 2-4), а также является объектом полемики в «Педагоге», однако без приведения имен оппонетов (Paed. I 8). К. А. критиковал представление Маркиона о различии между благим Богом и злым Демиургом (см. в ст. Дуализм ) и связанное с ним утверждение, что рождение есть зло. В состав 4-й группы включены Карпократ и его последователи карпократиане, в т. ч. его сын Епифан. К. А. знал сочинение Епифана «О справедливости»; в «Строматах» карпократиане подвергаются критике как сторонники беспорядочных сексуальных отношений (Strom. III 2. 5-10; 4. 25. 5; анализ полемики см.: Bolgiani. 1967). Особую группу образуют Татиан, Юлий Кассиан и др. энкратиты ; хотя их воззрения не являются гностическими в строгом смысле, К. А. связывал взгляды энкратитов со школой Валентина (см.: Clem. Alex. Strom. III 13. 92. 1) и видел в энкратизме одну из форм ложного гностицизма (подробный анализ полемики К. А. с энкратитами см.: Bolgiani. 1961-1962). В «Строматах» К. А. цитирует сочинения Татиана ( Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1) и Юлия Кассиана (Ibid. 13. 91. 1); он указывает, что для обоснования своих убеждений энкратиты ссылались на апокрифическое «Евангелие египтян» (Ibid. |
| Alex. Paed. I 13. 101. 3; 102. 1; ср., однако: Strom. III 17. 102. 1-4, где К. А. отвергает чрезмерно букв. понимание приближения человека к животной природе, предлагавшееся гностиками). Хотя человек не утратил в результате греха разумность как природную способность, его разум оказался во власти чувственных желаний и начал служить им. Потеряв возможность богообщения, человек лишился источника истинного гностического знания и оказался во власти суетных мнений (см.: Strom. II 11. 51. 4-6). Повторяя выражение Филона (см.: Philo. De virt. 205), К. А. утверждал, что в грехопадении Адам «променял жизнь бессмертную на смертную» ( Clem. Alex. Strom. II 19. 98. 4); он оказался «связан тлением» (φθορ δεδεμνον - Protrept. 11. 111. 2), т. е. порабощен «делами страсти», которые растлевают и умерщвляют душу (см.: Strom. III 9. 63. 3-4). Понимая «тление» в духовном смысле, К. А. не считал наказанием за грех ни саму по себе телесность (Ibid. 14. 95. 1-2), ни телесную смерть (см.: Ibid. 9. 64. 1-3; ср.: R ü ther. 1922. S. 42). Хотя отдельного рассмотрения вопроса о значении греха прародителей для всего человеческого рода К. А. не предлагал, из его отдельных замечаний можно заключить, что представление о грехе первородном было ему чуждо (общий анализ вопроса см.: R ü ther. 1922. S. 44-87) . Поскольку К. А. считал всякий грех результатом сознательного волевого выбора человека, он не допускал возможности перехода греховности или ответственности за грехи от родителей к детям (ср.: Clem. Alex. Strom. III 16. 100. 4-7; примечательно, что учение о родовой греховности младенцев (τ νπιον ο προημαρτηκς... ν αυτ τ μαρτσαι χον; «младенец, не согрешивший ранее [лично], имеет в себе [склонность] согрешить»), крайнее близкое к представлениям, развитым впосл. блж. Августином, еп. Гиппонским, К. А. приписывает гностику Василиду: Ibid. IV 12. 82. 1-2). Наследием, распространяющимся от прародителей на всех людей, согласно К. А., является не сам грех, но ставшее его следствием отчуждение человека от Бога, которое способствует впадению в грех. |
| А., в которых предлагается своего рода «коррекция» гностицизма, нередко представляющая собой попытку пересказа истин христианства на языке гностиков-валентиниан. Рассуждая о содержании «Стромат», К. А. неск. раз свидетельствует о желании опровергнуть еретические лжеучения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 1. 2. 2-3; VI 15. 89. 1-2), подразумевая под ними мнения различных гностических учителей. Фактически понятия «еретик» и «ложный гностик» для К. А. являются синонимичными; еретиками для него оказываются все действующие внутри христианства и от имени христианства учителя, к-рые не следуют Свящ. Писанию и церковному Преданию, а предлагают вместо этого своим ученикам разработанные ими самими системы «гносиса» (см.: Ibid. VII 16-17; подробнее о понятии «ересь» у К. А. см.: Le Boulluec. 1985. T. 2. P. 263-438). Среди гностических групп, являвшихся объектами полемики К. А., выделяются 4 основные. В 1-ю группу входят рим. гностик александрийского происхождения Валентин и его последователи валентиниане, в т. ч. Феодот и Ираклеон . К. А. неоднократно излагал и критиковал воззрения валентиниан в «Педагоге», «Строматах», «Извлечениях из сочинений Феодота...», «Избранных местах из пророческих писаний» (см.: Clem. Alex. Paed. I 6; Strom. II 8. 36. 2-4; 20. 114. 3-6; III 7. 59. 3-4; IV 13. 89. 2-3; VI 6. 52. 3 - 53. 1; Exc. Theod. passim; Eclog. proph. 25). К. А. знал мн. сочинения валентиниан: он цитирует толкования Ираклеона на Евангелие (Strom. IV 9. 71-73; Eclog. proph. 25) и сочинение «О друзьях» Валентина (Strom. VI 6. 52. 3); в «Извлечениях из сочинений Феодота...» используется некое сочинение валентиниан, к-рое также было известно сщмч. Иринею Лионскому; упоминаются письма Валентина (Strom. II 20. 114. 3; III 7. 59. 3). В полемике с валентинианами К. А. затрагивал мн. богословские темы, в т. ч. учение о Боге, о Логосе, о Боговоплощении и спасении, о таинстве Крещения; при этом по некоторым вопросам взгляды К. А. оказываются близки к мнениям валентиниан. Членами 2-й группы являются александрийский гностик Василид и его последователи, в т. |
|
|
