| Duncker, p. 290. 1651 Strom. II, 8. 36 – Stählin. В. II, p. 132: «κα σπερε φβος π’ κενου το πλσματος πρξε τος γγλοις, τε μεζονα φθγξατο τς πλσεως δι τν ορτως ν ατ σπρμα δεδωκτα τς νωθεν οσας κα παησαζμενον“. 1652 Strom. II, 8, 36. Stählin, p. 132: «ες γρ νομα νθρπου πλασθες δμ φβον παρσχεν προντος νθρπου ς δ ατο ν ατ καθεσττος, κα κατεπλγησαν κα ταχ τ ργον φνισαν“. 1653 Strom. II. 20, 114. Stählin, p. 175: «Ες δ στιν γαθς, ο παησα δι το υο φανρωσις, κα δι ατο μνου δναιτο ν καρδα καθαρ γενσθαι, παντς πονηρο πνεματος· ξωθουμνου τς καρδας. πολλ γρ νοικοντα ατ πνεματα οκ καθαρεειν, καστον δ ατν τ δια χτελε ργα πολλαχς νυβριζντων πιθομαις, ο προσηκοσαις... τν τρπον τοτον κα καρδα, μεχρ μ προνοας τυγχνει, κθαρτος (οσα), πολλν οσα δαιμνων οκητριον“. 1654 Strom. III. 7, 59. Stählin, p. 223: «πντα πομενας γκρατς ν· θετητα ησος εργζετο, σθιεν κα πινεν δως οκ ποδιδος τ βρματα. τοσατη ν ατ γκρατεας δναμις, στε κα μ φθαρναι τν τροφν ν ατ, πε τ φθερεσθαι ατς οκ εχεν“. 1656 Philastrius. с. XXXVIII: «animam ergo solam salvari, corpus autem hominis non salvarl arbitratur“. Cp. Ps. Tertullianus, с. XII: Resurrectionem hujus (т.е. Xp.) carnis negat“. 1657 Stromata IV, 13, 89.– Stählin, p. 287: «π’ ρχς θνατο στε κα τκνα ζως στε αωνας κα τν θνατον θλετε μερσασθαι ες αυτος, να δαπανσητε ατν κα ναλσητε, κα ποθνη θνατος ν μν κα δι′ μν. ταν γρ τν μν κσμον λητε, μες δ δ μ κατ λησθε, κυριεετε τς κτσεως κα τς φθορς πσης“. 1660 Stromata, VI, 6. 52, Stählin, р. 458: «πολλ τν γεγραμμνων ν τας δημοσαις ββλοις ερσκεται γεγραμμνα ν τ κχλεσ το θεο· τ γρ κκοιν τοτα στι τ π καρδας ματα, νμος γραπτς ν καρδ“. 1664 Irinaeus. Adver. I. II, 5: o μν γρ ατν ζυγον λγουσι, μτε ρρεντ μτε θλειαν, μτε λως ντα τι. λλοι δ ρρενθηλυν ατν λγουσιν εναι. |
| 10 . El Evangelio de Felipe. No se atribuyeron evangelios apócrifos sólo a Pedro, Santiago y Tomás, sino también a los demás Apóstoles. Epifanio, hablando de los gnósticos egipcios de su tiempo, dice (Haer. 26,13): «Presentan los gnósticos un evangelio compuesto a nombre de Felipe, el santo discípulo, que dice así: Me reveló el Señor qué es lo que debe decir el alma al subir al cielo y cómo debe responder a cada una de las potencias celestiales. A saber: Me he conocido a mí misma, dice, y me he recogido de todas partes y no he procreado hijos al Arconte, sino que he desarraigado sus raíces y he juntado los miembros desparramados y sé quién eres tú. Pues yo, dice, soy de aquellos que viven en las alturas.» Este fragmento del Evangelio de Felipe manifiesta una tendencia muy pronunciada al ascetismo gnóstico, según el cual las partículas de lo divino dispersas por todo el mundo material deben ser reunidas y libertadas de la influencia de la materia. Parece que el libro copto Pistis Sophia se refiere a este Evangelio de Felipe cuando menciona que el apóstol Felipe escribió doctrinas secretas que el Señor enseñara a sus discípulos en sus conversaciones después de la resurrección. De esta referencia puede deducirse que el evangelio existía ya en el siglo III. 11 . Evangelio de Matías. Orígenes (Hom. 1 in Lucam) afirma que en su tiempo se conocía un evangelio según Matías. M. K. James y O. Bardenhewer creen que las Tradiciones de Matías de que habla Clemente de Alejandría podrían ser el Evangelio de Matías. Otros, como O. Stählin y J. Tixeront, lo ponen en duda. Los pasajes de Clemente son como siguen: «Mas el principio de esta verdad es el admirarse de las cosas, como dice Platón en el Theaetetus y Matías en (sus) Tradiciones al exhortar: Admira lo presente, poniendo éste como el primer grado del conocimiento del más allá (Strom. II 9,45). «Dicen (los gnósticos discípulos de Basílides) que también Matías enseñó de esta manera: Luchar contra la carne y tratarla con indiferencia, no concediéndole placer alguno desenfrenado, antes, por el contrarío, hacer crecer el alma por la fe y el conocimiento» (Strom. III 4,26). «Se dice en las Tradiciones que el apóstol Matías decía continuamente que, si peca el vecino de un elegido, pecó también el elegido. Pues, si éste se hubiera comportado como manda el Logos, se hubiera avergonzado también el vecino de su propia vida, de manera que no hubiera pecado» (Strom. VII 13,82). |
| I 205-206; III 462, 479). Страсть в этическом смысле для К. А., как и для стоиков, не тождественна «страсти» как «страданию», т. е. физическому и духовному претерпеванию некоего внешнего воздействия, хотя в греч. языке для их обозначения используется одно слово πθος и связанные с ним именные и глагольные формы. Этическая страсть - это свойство души, добровольно отказывающейся от повиновения разуму, «неразумное влечение» ( Clem. Alex. Strom. II 13. 59. 6). Будучи искажением естественных стремлений, страсти имеют сходную с ними природу и подразделяются в соответствии с естественными силами телесного духа; поэтому, как и стоики, К. А. выделял 3 главные страсти, являющиеся родами для частных страстей: вожделение (πιθυμα), наслаждение (δον), гнев (ργ), понимая их в соответствии с общим определением страсти как неразумные движения, искажающие естественные влечения, необходимые для поддержания жизни (см.: Ibid. VI 16. 136. 1; II 20. 119. 1-3; ср.: Behr. 2000. P. 147-148). Наряду с этой К. А. использовал и др. стоическую классификацию страстей, в к-рой страсти соотносились с неразумными эмоциональными состояниями человека: радостью, печалью, страхом и т. д. (см., напр.: Clem. Alex. Paed. I 13. 101. 1; Strom. II 7. 32. 3). Страсти 1-й группы в большей степени связаны с телесной частью души, а страсти 2-й группы - с разумной частью. Понимая борьбу со страстями как длительный процесс, К. А. полагал, что очищению от страстей разума должно предшествовать достижение умеренности в телесных страстях, при осуществлении к-рого эмоциональные страсти могут приносить относительную пользу. Так, страх наказания (земного или небесного), будучи по природе эмоциональной страстью, может способствовать отказу человека от греховных наслаждений. Т. о., на этапе приобретения умеренности в страстях происходит освобождение от низших телесных страстей, тогда как высшие эмоциональные страсти искореняются в ходе последующего движения гностика к полному бесстрастию (см.: Strom. II 8. 39. 1 - 40. 3). |
| Как иудеи, мечтавшие о царстве Мессии на земле, царстве чувственном Т.е. об Иисусе Христе (ε υου). Некоторые думают, что автор здесь имел в виду евионеев, почитавших Христа за простого человека: Но слова его о Христе-Спасителе так общи, что не дают основания для такого мнения, напротив, они весьма идут к цели автора - возбудить к истинному исповеданию Христа и презрению мира. См. Рим. 4, 17; Ос. 2, 23; Рим. 9, 25. Т.е. к язычникам. Из слов автора этого послания (гл. I и II) о своих читателях и о самом себе видно, что он был христианин из язычников. Т.е. иудейского народа. Т.е. Новозаветное. Мф. 9, 13; Лк. 5, 32. См. Мф. 7, 21 Этих слов нет в Свящ. Писании. О таком разговоре Христа с Петром не упоминается в Св. Писании. Этих слов нет в Свящ. Писании. Котельер и другие читают: (подвиг), вместо: (век), как стоит в рукописи. Дрессель не находит нужным отступать от последнего чтения, представляя, что выражение: ε ε ε значит: сражаться, быть в битве. Здесь говорится об увенчании не в общем смысле будущей награды, но в частном, именно - о венце мученическом, которого, конечно не все подвизающиеся христиане могут достигнуть. Т. е. крещения. Подобное читается у Луки 16, 1011. У св. Иринея (Haer. II) также приводятся слова: " если вы не были верны в малом, кто даст вам великое? " , которых нет в Свящ. Писании. В рукоп. стоит ε единый Христос, но Фрей, Шэнеман, Гефеле Дрессель и др. читают: , в соответствие второй части периода, начинающейся ου ... Под духом здесь разумеется чистая духовность Божеской природы во Христе. См. Петр. 1, 11. Ермы Паст. кн. III. Simil. V, 5. Феофила ad Autolyc. II, 14. Эти слова приводятся и в I-м посл. Климента к Кор., гл. 23. См. выше примеч. 75 на стр. 126. (!!!) 1 Кор. 2, 9. См. I посл. Клим. к Кор. примеч. 101, на стр. 135.(!!!) Эти слова заимствованы не из канонических книг Евангелия, но из апокрифического Евангелия египтян, свидетельствует Климент Александрийский (Strom. III, 13). Приведенный вопрос Спасителю приписывается Соломии. Перевод Н.И. Барсова, заново сверенный и значительно исправленный по изданию: ο Ε ε Ε υε, εο , 1955 , . 4447. |
| Помяни убо, откуду спал если, и покайся, и первая дела сотвори ( Апок. 2:4, 5 ). Сюда, как кажется, относятся ближайшим образом пророчественные указания Иисуса Христа в наставительной беседе к апостолам о их служении ( Мф. 10:21, 22 ) и в последнем грозном пророчестве о Иерусалиме (24:10, 11–14), и ап. Павла ( Деян. 20:29, 30 ; 1Тим. 4:1, 2, 3 ), ап. Петра во 2 послании и Иуды. Из всех этих указаний видно, что церкви угрожали близкие враги не только веры, но и нравов. Ибо как всякое учение, уклоняющееся от правоты учения христианского, вносило свои заблуждения и касательно деятельности христиан, так были и в особенности такие учители нечестия, которые прямо действовали к развращению нравов. – На основании свободы христианской они а) следовали плоти и ее скверным похотям и б) презирали начальства, будучи дерзко своемысленны и не страшились злословить высших (2:10). Anna tribus nupsit, Ioakim, Cleopha Salomeque. Et quibus ipsa viris peperit tres Anna Marias, Quas duxere loseph, Albhaeus Zebedaeusque Prima lesum; lacobum, Ioseph, cum Simone ludam Altera dat lacobum dat tertia datque Iohannem. Но эта родословная во многом ничем не подтверждается разрешения языка Захарии. – Изумление присутствовавших при этом случае (63) и молва, распространившаяся об оном по Иудее (65), совершенно независимы от песни Захарии. Выражение удивления: что убо отроча сие будет? показывает, что тем, которые произносили его, не известна была пророческая песнь Захарии, в которой довольно ясно для того времени высказывалось что будет отроча это Итак волхвы, упоминаемые в евангелии были из Персии, или вероятнее из Вавилона. Иустин мученик , увлекшись применением слов Исаии, 8:4, думал видеть в волхвах Аравитян дамасских (Dialog. cum Tryph. cap. 77, 78). Так и Тертуллиан adv. Marcionem III, 13. Но это объяснение не удержалось в церкви. Древнейшее показание можно находить в первоевангелии Иакова, где в главе 21 вместо: απ νατολν по другим спискам читается: χ Περσδος. Климент Александрийский (Strom. |
| Многочисленные фрагменты, дошедшие до нас от древних киников, переполнены воплями о свободе мудреца, о презрении к богатству и прочим материальным благам, проповедями бедности, незнатности, равнодушного перенесения всех треволнений жизни, непобедимой силой характера и воли; и все это - вовсе не для положительного строительства жизни, а только лишь ради воздержания от привязанности к тем или другим ее сторонам и тем самым ради неприступности внутренней автаркии мудреца. Когда Антисфен учит о " добродетели " как о " цели жизни " (Diog. L. VI 104) и о " добродетели " , которую, " однажды приобретя, уже нельзя больше утерять " (105, 11 - 13), то делается ясным, что для этого киника мудрец не совершает никаких ошибок, что все, принадлежащее другим, принадлежит прежде всего ему, что для мудреца ничто не чуждо и ничто не является невозможным и что он " не подчинен даже самой судьбе " (105). Не только Антисфен, но и Диоген объявил, что он умеет " управлять людьми " (29). Философия есть воздержание от всяких удовольствий и в том числе от любовных переживаний (Euseb. Praep. evang. XV 13; Athen. XII 513a Kaib.; Diog. L. VI 11, 70), потому что " любовь - это зло природы " (dem. Alex. Strom. II 107, 2). " Нужно добиваться удовольствий после трудов, а не до них " (Stob. 29, 65 Meineke), то есть " необходимо, чтобы они не входили и не выходили в открытую дверь " (6, 2; 18, 27). Ни родные, ни близкие, ни друзья, ни молва, ни привычные места, ни общение, ничто не есть мое... Мое - " это пользование мыслями (chresis phantasion), над которыми господин только я и никто другой " (Epict. Diss. III 4, 24, 68, 69 Schenkl). " Плод философии - это искусство общаться с самим собой " (Diog. L. VI 6). Мудрецы не знают, в чем заключается жизненная необходимость, так как они " заботятся больше о мудрости, чем о деньгах " (Stob. 3, 46). Самое лучшее на свете - счастливая смерть (Diog. L. VI 5). А брюхо, по Диогену, - это только " Харибда жизни " (51), и вообще Диоген часто говорит против обжорства (об этом у Диогена Лаэрция и у Стобея). " Сон на голой земле - сладчайший покой " (Epict. Diss. I 24, 7). Бедность сама собой учит философии, и притом не словами, но делами (Stob. 95, 11). " Добродетель, - говорит тот же Диоген, - не может обитать ни в богатом городе, ни в богатом доме " (93, 35). |
| 1350 Epistola ad Laodicenses, и потом довольно странно (во всяком случае конечно только как ветхозаветная параллель) Sapientia, ab amicis Solomonis in honorem ipsius scripta (Credner Einleit Th. 1. S. 691, точно также и Wieseler, хотят, без сомнения, по праву читать в отрывке вместо et Sapientia cet – ut Sapientia cet, только первый относит к предыдущему, а второй к последующему. «Автор, – говорит Credner, – хотел сказать: два послания Иоанна и послание Иуды [по Визелеру: Апокалипсис], не будучи апостольскими, приняты были в Канон на тех же самых основаниях, на каких принята в христианский канон Премудрость Соломона, не принятая в канон иудейский: неожиданное указание на ветхий завет, или – на книгу Притчей или, гораздо вероятнее, на книгу Премудрости, которая, правда, стоит в каталоге совершенно изолированно, не говоря уже о том, что такое указание на ветхозаветный апокриф довольно странно), и наконец Пастырь – Ермы. 1352 Послание к Евреям было известно всем. Уже Климент Римский признавал его каноническим, пот. что он (и по Евсевий h. е.111:38) пользовался им и в своем послании к Коринфянам (Евсевий говорит о послании Климента: ν τς πρς βραους πολλ νοματα παραϑες, δη δ α ατολεξε ητος τισν ξ ατς χρησμενος . τ. λ.); и вообще в послании Климента можно найти много указаний на послание к Евреям (ср. cap. 3 с Евр. 8, 12 ; с. 12. с Евр. 11 , с. 17. с Евр. 11, 37 ; с. 36. с Евр. 1, 34 ; с 43 с Евр. 3, 5 . и др.); и последующие отцы Церкви цитовали его подобно другим апостольским писаниям. Но только одна половина этих представителей церковной письменности признавала его действительное происхождение от Павла, а другая (подобно современникам Кая) более или менее ясно отрицала его, – Послание Иуды было Тертуллианом названо апостольским, а Мураториевым фрагментом признано прямо за подлинное послание; а посему оно и имеет больший и древнейший авторитет между всеми антилегоменами. 2-е посл. Иоанна было известно Ирннею и Клименту Алекс.; об этом же послании Иоанна, или о 3-м, а может быть и о обоих посланиях свидетельствует и Мураториев фрагмент; впрочем 3-е посл. Иоанна во 2-м в. Еще ни кем не цитуется. В пользу послания Иакова, которое предназначено было прежде всего для Востока, нет никаких ясных свидетельств, кроме Пешито хотя у Климента Рим. ер. ad Cor. с. 10 (на Иак. 2:23 ), в книге Пастырь – Ермы (см. выше § 17), у Иринея adv. haer. IV, 16, 2 и даже у Климента Александр. Strom. VI, с. 18 и есть некоторые намеки на некоторые места из сего послания. – Что же касается 2-го послания Петра: то оно в первые два века нигде с его именем не встречается; но несомненные ссылки на него встречаются не только у Иринея adv. haer. V, 23, 2 и Климента Алекс. Cohort, с. 10, а даже у Иустина dial. р 308, Ермы V, S. III, 7. и IV, 3, Климента Рим. ер. 1 с. 7, 11 и Варнавы ер. с 13. (См. выше § 18). |
| Просить же у тех, кто не боги, как у богов, или же просить того, чего не следует, что бывает, когда просящие испрашивают себе зла, ложно почитая его добром, есть дело крайнего невежества. Посему, так как благ один Бог, то мы и ангелы – Его одного и просим, чтобы одни из благ даровал нам, а другие сохранил при нас» (Strom, lib. VII. n. 721). 624 De orat. n. 14. ibid t. II. col. 464. Есть у Оригена и самые образцы молитв, с которыми христиане могли обращаться к ангелам или святым. Такова, напр., молитва к ангелу: «Прииди, ангеле, защити, обратившегося от прежния льсти, от учения демонского, и, прияв его, подобно врачу доброму, храни и наставляй его» (In Ezech. homil. 1 n. 7. ibid. t. 13: col. 675. Снес. De orat. n. 14. ibid. t. 11. col. 464). Если же Ориген (на что ссылаются лютеране) в своем сочинении против Цельса, писал, что христиане, как думал Цельс, вовсе не боготворят ангелов, и что они, также, всякую молитву и моление, и прошение, и благодарение возносят к, сущему над всем, Богу через, высшего всех ангелов, великого Архиерея – Слово живое и Бога, и Его Единого умилостивляют и умоляют к милости (Contr. Cels. lib. V. n. 4; lib. VIII. n. 64, ibid. t. 11. col. 1185. 1612); то, само собой, понятно, что, в сем случае, он отрицал молитвенное обращение христиан к ангелам или святым, как к каким-либо богам; но, отнюдь, не как к высшим, только, слугам Божиим и предстателям за людей пред Богом. 625 Письм. к Фортунат. об увещ. к муч. Библиот. запад. отц. кн. II. стр. 335. Киев. 1879 г.; о смертности. Там же, стр. 255. 627 Renaudot Liturg. orient. collect t II. p. 33. Paris. 1716 an. То же самое говорится и в лнтургиях, известных под именами св. апостола Петра и ев. Марка (Ibid. р. 145, 176). 628 Тайновод. слов. 5. п. 8 и 9. Тв. св. Кирил. Иерус. стр. 374. Москв. 1865 г. Нужно полагать, что такой же смысл имеют и следующие наставления в постановлениях апостольских, касающиеся поминовения святых и совершения литургии: «Собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и всем святым... и вместообразную приятную евхаристию царского тела Христова приносите» (Постанов. апостол. кн. VI. гл. 30. стр. 208. Казань. 1864 г.). 633 Похв. сл. мучен. Тв. Ефрем Сир. ч. III. стр. 359. Москв. 18В2 г. Подобную мысль высказал св. Иларий, в применении к св. ангелам, выразившись так: «В предстательстве ангелов имеет нужду не естество Божие, но немощь наша; ибо они посланы для, хотящих наследовать спасение ( Евр.1:14 ), тогда как Бог знает все дела наша, немощь наша при испрошении и исходатайствовании милости (у Бога) нуждается в служебном содействии духовного предстательства» (Tractat. in Psalm. 129 . Patr. curs. compl. latin. t. 9. col 722). |
| е. серебряными и золотыми вещами и одеждами) сыновей ваших и дочерей ваших». А при таком переводе невозможно понимать иначе как в значении серебряных и золотых украшений. Но допуская такое понимание серебряных и золотых вещей, вместе с тем должно признать и то, что впоследствии времени, именно во время путешествия евреев по пустыне многие из этих взятых у египтян вещей были применены к цели, для которой они, главным образом, нужно предполагать, и испрашивались: именно употреблены были для украшения Скинии и переработаны в блюда, кадильницы, чаши, кружки и пр. принадлежности скинии ( Числ.4 сн. Исх.25:3, 29, 38, 35:22 ). Повествование Исх.12:35–36 о снабжении евреев со стороны египтян золотыми и серебряными украшевиями только и может объяснить дальнейшее повествование о построении Скинии: и приходили мужья с женами, и все по расположению сердца приносили кольца, серьги, перстни, и привески, всякие золотые вещи, каждый, кто только хотел приносить золото Господу ( Исх.35:22 ). 471 Снабжение евреев со стороны египтян золотыми и серебряными вещами и одеждами прежними исследователями понималось обыкновенно, как ссуда с возвращением (рассмотрение прежней литературы по данному вопросу сделано Hengsmenberg’oм в Beitrage z. Einleit, ins Alt. Test. III, 507–526, Kurmz’eм в Gesch, d. А. В. II, 133–138, и особенно тщательно Reinke в Beitrage z. Erkl. d. А. T. III, 147–269); такое толкование поддерживается и у позднейших раввинов (Wünsche, Midrasch Schemot Rabba, 45). Но так как евреи просили этих вещей у египтян по повелению Иеговы, то необходимо возникающее при таком объяснении противоречие того факта, что евреи не возвратили египтянам полученных от них вещей, со святостью Иеговы разрешается обыкновенно при помощи двух соображений: 1) золотые и серебряные вещи составляли вознаграждение за труд (Ириней Adv. Haeres. X, 49: «какую несправедливость допустили евреи в отношении к египтянам, спрашивает Ириней, если евреи, имевшие возможность скопить громадные богатства, если бы они оставались свободными в Египте, воспользовались самой незначительной частью того, что по праву принадлежало им, если они, имевшие возможность выйти из Египта богатыми, если бы только египтяне не поработили их, вышли нуждающимися, получив незначительную награду за свои великие труды»; Климент Алекс, в Strom, lib. |
| Будучи погружен в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно возноситься умом и созерцать горнее ( Greg. Nyss. De virgin. 22). Умеренное В. направлено, т. о., только против страстной преданности удовольствиям, переступающим надлежащую меру, т. е. против роскоши. А против насильственного умерщвления жизненных сил тела, изнурения тела, отказа в удовлетворении необходимых потребностей ап. Павел наставляет: «...если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»,- что все истлевает от употребления,- по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол 2. 20-23). Приводя слова апостола: «Все подвижники воздерживаются от всего» (1 Кор 9. 25), Климент Александрийский поясняет, что это «означает не воздержание абсолютно от всего, но воздержание от того, от чего решено воздерживаться» ( Clem. Alex. Strom. III 16. 101. 4). В. как ересь В. может возникать как от добрых помыслов, так и от злых. О лжеучителях, гнушающихся пищей и браком, апостол говорит, называя их деяния «лицемерием лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим 4. 2-5). Монтанистам (II в.; см. ст. Монтан , ересиарх) был присущ крайний ригоризм: они не только следовали предписаниям строгого поста и В., но также увеличили число дней сухоядения; однако умерщвление плоти носило у этих еретиков ложный характер: их В. было лишено смиренномудрия, послушания, а следов., не достигало христ. цели. Маркион (II в.) учил совершенному В., безбрачию, отказу от мясной пищи и от вина, отвержению от всего, что связано с материей, т. |
|
|
