| 28.3). Господь был “истинным человеком и истинным Богом, вечным в Своем, временным в нашем, единым со Отцом по сущности, по которой Он никогда не был меньше Отца, и единым с Матерью по телу, которое [Сам] создал” (Sermo 25.3). Это стало возможным через восприятие человеческой природы в личное единение с Богом Словом. При этом восприятии Его Божественная природа не претерпела никакого умаления или изменения: “Это рождение во времени ничего не убавило в Божественном и предвечном рождении и ничего к нему не прибавило” (Ep. 28.2). Образ раба, который принял Господь, не затемнил предвечного Образа Божия. Божество, которое Сын делит со Отцом, “не претерпело убыли всемогущества, и образ раба не умалил Образа Божия, ибо высшая и вечная Сущность, уничижив Себя для спасения рода человеческого, тем самым нас возвела в Свою славу, не лишившись сути Своего бытия” (Sermo 25.1). Это Божественное истощание , благодаря которому Невидимый сделался видимым и Творец и Господь всех восхотел стать одним из смертных, было “снисхождением милосердия, а не умалением могущества” (Sermo 23; Ep. 28.3). Господь вселенной принял образ раба, затемнив безмерность Своего величия (Ep. 28. 4). Под немощным покровом нашего естества Он скрыл Силу Своего Божества и Сияние Своего Величия для того, чтобы людям по силам стало бы общение с Ним (Sermo 22.4). В этом истощании, то есть восприняв плоть, Сын Божий стал не только меньше Отца, но и меньше Самого Себя, в Своем же Божестве Он остался равен Отцу и Святому Духу (Там же). “Его Божественная сущность, — говорит святитель Лев, — которая всегда и везде присутствует целиком, не имела нужды в пространственном нисхождении, но ей также было свойственно целиком быть присущей человеку, как свойственно целиком не отделяться от Отца” (Sermo 25.1). Итак, Сын Божий, сохранив всю полноту Своей Божественной природы, воспринял всю полноту природы человеческой. Приведем знаменитые слова из томоса Льва : “В целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, целиком в Своем, целиком в нашем Обе природы сохраняют свои свойства без ущерба, и как Образ Божий не поглотил образа раба, так образ раба не умалил Образа Божия” (Ep. |
| Восхотев ангельской чести, Адам погубил достоинство своей природы (Sermo 30.6). За нарушение заповеди Бог произнес над ним Свой справедливый приговор: Персть ты и в персть возвратишься (Быт 3:19). Это искажение первоначальной человеческой природы вместе с виной и осуждением за нее перешло от Адама на всех людей: “Осуждение вместе с грехом от одного перейдя во всех, тяготело [над всеми], и уязвленная смертельной раной [человеческая] природа не могла найти никакого врачевства, ибо не могла изменить свое состояние своими собственными силами” (Sermo 24). Как и блаженный Августин, святитель Лев полагал, что первородный грех передался от родителей к детям через греховное плотское вожделение, сопровождающее зачатие всякого человека (Sermo 25.5; 90.1; Ep. 28.4) 6 . Таким образом, погибавшее во грехах и болезнях человечество требовало Божественной помощи. И эта помощь пришла не извне. в) Спасение . “Когда в родоначальниках человеческого рода, — говорит святитель Лев, — распалась [первоначальная природная] полнота, то милосердный Бог таким образом пожелал через Своего Единородного [Сына] Иисуса Христа прийти на помощь Своему творению, созданному по Его образу, чтобы, с одной стороны, восстановление природы не произошло бы помимо самой природы, а, с другой стороны, чтобы последующее состояние оказалось по достоинству выше, чем предыдущее” (Sermo 72.2). Святитель Лев полагал, что Бог мог спасти человека разными способами, но воспользовался именно таким, который дал бы возможность возобладать над диаволом, завладевшим человеческим родом, не внешним насилием, но руководствуясь принципами справедливости. Поскольку власть диавола над человеком была законной, диавол не мог ее потерять до тех пор, пока не был бы побежден тем, кто поработил бы его самого. Но простой человек не мог этого сделать, ибо он находился в положении раба, которое он воспринял от самого своего зачатия, происходящего во гресех . Это могло произойти лишь тогда, когда Единородный Сын Божий, Иисус Христос, был зачат Девой безсеменно , не от соития мужа и жены, но от наития Духа Святого, и таким образом был изъят из общей греховной преемственности человеческого рода (Sermo 22.3). |
| Notitia G., 1153–4; FH:, 1155–62. AGATHANGELUS, s. XIV. Fg. de Gregorio Lapitha, 149, 1005–10. AGATHIAS MYRINÆUS, scholasticus, s. VI, 88. Historiarum libri 1–5 (Niebuhr), 1267–1596. Testimonia et indicia de A., 1259–60. Dedicatio editionis parisiensis, 1261–62. Bonav. Vulcanii præfatio (1263–68), notæ, 1595–1608. Niebuhr præfalio et vita Agatiæ, 1249–60. Index analyticus, 2005–14. AGRIPPA CASTOR, s. II. 5. [Eusebii epitome operis contra Basiliden], 1269–72. Notilia G., 1269–70. ALEXANDER I, papa, s. II, 5. Epistelæi 1–2, et decretum (Mansi), 1057–69; 1069–74; 1073–74. Notitia e Libra pontificali (1057–8). ALEXANDER IV, papa, 1254–61, 140. Constitutio Cypria, 1533–60. Cf. 1561–66 (Sixti IV). Riccardi præfatio et historia С. С, 1527–32. ALEXANDER ALEXANDRINUS ep., 326, 18 Epistola ad Alexandrum СР., 547–72. Epistola encyclica, 571–82. Depositio Arii, 581–2 (et 1, 1123–4 in notis Cotelerii). Epistola ad Æglonem Cynopolitanum ep., fg., 583–84. Sermo de anima et corpore et passione Domini, syriace et latine (M.), 585–607. Monitum M., 583–86. Notitia G., 523–28. L. Hostenii de locis quibusdam concilii Nicæni dissertationes date, 527–46. ALEXANDER APAMEÆ ep., s. V. Epistola ad Alexandrum Hierapolitanum, in Syno-dico, с 132, 84, 746. ALEXANDER HIERAPOLITANUS ep., s. V. Epistolæ 1–27 in Synodico, 84, cap. 54, 57,58,64,65, 69, 93, 94, 96, 100, 102, 104, 105, 127, 129, 135, 136, 147, 149, 152, 154 , 156, 165, 167, 169, 178, 182 ALEXANDER HIEROSOLYMITANUS ep., 250, 10. Fragmenta Epistolarum 1–4, 203–6. Notitia G., 201–4. ALEXANDER LYCOPOLITANUS. s. IV, 18. De Placitis Manichæorum, 411–48. Notitia G., 409–12. ALEXANDER MONACHUS, s. XII, 87, III. De inventione S. Crucis 1–2 (Gretser), 4015–76; 4075–88. Laudatio in Ap. Barnabam. lat. (Surius), 4087–106. Monitum, 4013–4. ALEXIUS ARISTENUS, s. XII, 133. Synopsis canonum, 63–114. Notilia Саве, 61–62. Commentaria in SS. Canones (cum commentario Theodori Balasamonis), 137–38. ALEXIUS CALOCHETUS, s. XIV. Ad Barlaamum epistola, latine, 151, 1282–3. |
| Выходцы из Леринского мон-ря, занимавшие епископские кафедры, окружали себя монахами и основывали обители. По-видимому, монахи составляли ближайшее окружение св. Гонората ( Hilarius. Sermo de vita S. Honorati. 33. 3-4). Его преемник св. Иларий «в центре города заставил бурлить жизнь по установлениям пустыни» (eremitica instituta fervere - Honor. Massil. Vita Hilar. 7). Восхваляя пастырскую деятельность Илария, его биограф утверждал, что «он поддерживал сирот, укреплял монахов, обращал мирян, своим решением назначал епископов», оказывая при этом особое внимание «членам святой общины и совершенным мужам», т. е. леринским монахам (Ibid. 11-12). Фавст Рейский после возведения на кафедру не только продолжал вести монашеский образ жизни, но и склонял к этому городское духовенство ( Sidon. Apol. Ep. IX 3). Монахам покровительствовали и др. епископы, принадлежавшие к «леринской партии». Папа Римский Келестин I увидел в этом нарушение канонов. В июле 428 г. он напомнил епископам Юж. Галлии о необходимости соблюдать канонический порядок избрания епископа «клиром и народом». По мнению понтифика, монахи были неподходящими кандидатурами на епископские кафедры (предпочтение следовало отдавать местным клирикам). Келестин I также отметил, что епископам не подобало носить монашескую одежду ( Jaff é . RPR. N 369). В «Слове о жизни св. Гонората», отвечая на упреки папы Римского, св. Иларий описывал своего наставника как аскета, к-рый ревностно трудился на благо Церкви, сочетая монашеский образ жизни с усердной пастырской деятельностью ( Hilarius. Sermo de vita S. Honorati. 28. 1-4). Опираясь на «леринскую партию», Иларий Арелатский проводил авторитарную церковную политику. Он вмешивался в дела др. церковных провинций, пытался ослабить позиции митрополитов и самостоятельно назначал епископов, отдавая предпочтение своим сторонникам, в первую очередь выходцам из Леринского мон-ря. Согласно более позднему преданию, Гонорат основал кафедру в Тарантазии (Тарантезе) и назначил на нее своего ученика св. Иакова (см.: Duchesne. Fastes. T. 1. P. 243-244). Возможно, Иларий основал епископскую кафедру в Телоне (ныне Тулон). Полномочия Илария были подтверждены участниками созванных им межпровинциальных Соборов, на к-рых ведущую роль играли епископы, связанные с Леринским мон-рем ( Mathisen. 1989. P. 96-116). Как указывали противники Илария, «необоснованные притязания» Арелатского епископа на «единовластное» управление галльской Церковью получили поддержку главнокомандующего рим. армией Флавия Аэция и префекта претория Галлии (Vita patrum Iurensium. 18//Vie des Pères du Jura/Éd. F. Martine. P., 1968. P. 258-260. (SC; 142)). Иларий путешествовал по стране в сопровождении воинов, к-рые выполняли его распоряжения ( Leo Magn. Ep. 10//PL. 54. Col. 633-634). |
| 2667 In ps. 118, 3, 41. Такое утверждение св. отца получает особое значение и заслуживает тем большего внимания, что добродетелей в язычестве св. Амвросий, собственно говоря, не признаёт. 2669 In Luc. VIII, 40. Cp. Basil. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10: «Смирение – превосходнейшая из добродетелей». 2678 De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, “Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines” в «T.u U.», N. F. I. B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. 2686 De Iacob I, 8, 35; In ps. 1, 25: «Кто стремиться к вечному, тот избирает добродетель, а кто – к настоящему, тот предпочитает удовольствие». 2688 De Iacob I, 8, 34. «С другой стороны, в случае нужды, праведный ради Христа не пожалеет не только всех радостей этого мира, но и самой своей жизни». Ibidem 8, 33. 2691 In ps. 36, 12; cp. Ep. 27, 6: «Видишь, чем владеет праведный: повелениями Господними, наставлениям Его, заповедями Его. В них он богат, в них пасётся, в них услаждается как бы всеми богатствами». 2697 De Nabuthae 14, 60. Наоборот, неискушённый грешник изображается у св. отца нищим и нагим. In ps. 118, 1, 14. 2698 In ps. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: «Будет ли кто предпочитать обманчивые образы здешних радостей наслаждению будущим счастьем?» (Рус. пер., стр. 84). 2700 Exameron VI, 8, 51; Ep. 81, 12: «Что глупее того, чтобы, оставивши небесное, прилежать земному и, отвергнувши постоянное, изобретать преходящее и бренное?» In ps. 118, 4, 4: «Жизнь прельщает нас, как блудница, приукрашает лицо красками удовольствий и телесных услаждений, дабы сокрыть в них истину и продажным видом обмануть приближающихся к ней». 2723 De Nabuthae 7, 36; Ep. 2, 26; cp. Philio, De Iosepho 144. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 4. 2728 Ibidem I, 9, 28. «Если богатый не умеет расточать и благотворить бедному, – говорит св. отец, – то он уже не господин богатства, ибо он, как раб, стережёт чужое, но не пользуется своим, как господин (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), да и само богатство его покрывается плесенью, ибо оно подобно колодцу: чем больше из него черпают, тем чище и приятней становится вода». (De nabuthae 12, 52; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5). |
| Hilarius gallicatio attollitur cothurno: et cum Graeciae floribus adornetur, longis interdum periodis involvitur et a lectione simpliciorum fratrum procul est. 58 ep. ad Paul. Migne 22, 585 c. Cfr. рассуждение Кутана, unde obscurus sit Hilarii sermo (Praef, gen. Migne, 9, 26–28 cc). 159 При написании нашей работы мы имели под руками: 1) бенедиктинское издание Илария 1693 г. 2) издание и 3) отмеченные сейчас Tractatus s. Psalmos. Zingerle. Об издании «книги о таинствах» см. стр. XXVIII. 160 Кроме отмеченных сочинений, Zingerle принадлежат статьи: 1) Beiträge zur Kritik u. Erklärung d. Hilarius v. Poitiers (Zeitseh. f. class. Philol. 1886, 331–341 ss.); 2) Zu Hilar. v. Poitiers (ib. 1889, 314–323 ss.); 3) Zum Hilarianischen Psalmenkommentar (Kleine Philol. Abhandlungen v. A. Zingerle. 4 H. Innsbruck 1887, 55–74); 4) Die Lat. Bibelcitate bei s. Hil. v. Poitiers (ib. 75–89 ss.). 162 Ваиг. Die christliche Lehre v. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichlichen Entwickelung. Tübingen. 1841. Meier. Die Lehre v. d. Trinitt in ihrer historischer Entwickelung. Hamburg. und Gota. 1844. Dοrner. Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi in der 1–4 Iahrh. Stuttgart. 1845. Mhler. Athanasius d. Grosse und d. Kirche seiner Zeit. Mainz. 1845. Τhomasius. Die Christi Person und Werk. Erlangen. 1856. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte. Freiburg und Lpz. 1894. Gummerus. Die homusianische Partei bis zum Tode d. Konstantius. Lpz. 1900. Bruce. The hunimiation of Christ in its physical, ethical and official aspects. Edinburgh. 1889. 170 Bασλειος τεος παν σιναπςων, διανων τι τξιν χων, δυνμει μεν το λγειν πολλν ποφων. Philost. H. E. 4, 12. Migne s. g. 65, 525 c. 171 О знакомстве западных писателей 2–5 вв. с творениями Иринея, и притом в древне-латинском переводе, см. Dissert. 2, art. 2, n. 54 у s. g. 7 t. 235. Читать далее Источник: Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского : Ист.-догмат. исслед./Анатолий Орлов. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. - 552 с. разд. паг. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Сохранилось также неск. фрагментов из не дошедших до нас проповедей Г.: «Похвальное слово святому мученику Василиску» (Panegyricum in sanctum martyrem Basiliscum), «Слово о святом Романе» (Sermo in s. Romanum), «Слово о Марии и Иосифе» (Sermo in Mariam et Ioseph), проповедь на слова «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3. 17) (Sermo in illud: Hic est Filius meus dilectus). Письма (Epistulae). Из 30 писем, входящих в это собрание, 28 написаны Г., а 2 адресованы ему (Ep. 26 - письмо софиста Стагирия, Ep. 30 - письмо брата Г., Петра Севастийского). Письма 21, 26, 27, 28 входят также в собрание писем свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 10, 347, 348, 342; CPG, N 2900). Установлено, что Г. является автором 124-го письма из собрания посланий свт. Василия (CPGS, N 3167). Только во фрагментах сохранились послания Г. «К монаху Филиппу» (Πρς Θλιππον μονζοντα, Ep. ad Philippum monachum, CPG, N 3197) и «К Ксенодору [Зенодору] грамматику» (Λϒος πρς Ξενδωρον ϒραμματικν, Tractatus ad Xenodorum/Zenodorum, CPGS, N 3201). Все письма Г. написаны в период его епископства в течение 10 лет после смерти свт. Василия (см.: Maraval. 1990. P. 17, 18. N 1) и содержат ценные биографические сведения (напр., Ep. 1-3, 19), рассуждения по важным догматическим (Ep. 5, 24) и нравственно-каноническим (Ep. 17, 21) вопросам, важную информацию о литургической практике и церковной архитектуре того времени (Ep. 4, 25). Нек-рые письма представляют собой рекомендации или ходатайства (Ep. 7-8). Подложные сочинения Не принадлежат Г. следующие приписываемые ему сочинения: беседы «На Благовещение» (In annuntiationem, CPG, N 3214), «О сотворении человека» (De creatione hominis sermo 1-2, CPG, N 3215-3216), «О Рае» (De paradiso, CPG, N 3217); трактаты «По образу и подобию Божию» (Ad imaginem Dei et ad similitudinem, CPG, N 3218; CPGS, N 7747-7749), «О душе» (De anima, CPG, N 3219), «Десять силлогизмов против манихеев» (Decem syllogismi contra Manichaeos, CPG, N 3220), «Свидетельство против иудеев» (Testimonium adversus Judaeos, CPG, N 3221), послание 26 «К Евагрию монаху о Божестве» (Ep. |
| 28.3). Во Христе свойства Божественной и человеческой природы пребывают неслитно и нераздельно (Там же. 5). “Ни Слово не изменилось в плоть, ни плоть — в Слово, но обе природы сохраняются в Одном [Лице], и Один существует в двух, нераздельный в различении и неслиянный в смешении” (Ep. ad Julianum 2). Отрицание в Господе Иисусе Христе наличия двух природ, по глубокому убеждению святителя Льва, ведет к отрицанию нашего спасения (Sermo 30.6; Ep. 28.5). Человеческая природа Спасителя, как часто повторяет святитель Лев, была целостной, то есть состояла из души и тела. Как душа и тело, будучи совершенно различными естествами, составляют одного человека, так и “Слово, плоть и душа составляли одного Иисуса Христа” (Ep. ad Julianum 2). “Истинный человек соединился с истинным Богом имея одно и то же Лицо в Божестве Слова и обладая общей с нами природой, состоящей из души и тела” (Там же. 3). Признавая истинность человеческой природы Спасителя, святитель Лев Великий тем самым отрицал, что она была кажущейся или призрачной. “Таинство нашего искупления упраздняется, — говорит святитель Лев, — если не верить, что Христос истинно воспринял истинную и всецелую человеческую природу” (Ep. ad Julianum 1; Sermo 35.1). Выражение апостола Павла образ раба (Флп 2:7), который воспринял Господь, для святителя Льва означает не что иное, как истину плоти (veritas carnis), то есть истинную плоть (Ep. 28.5). Полемизируя с Евтихием, считавшим плоть Христа лишь внешней временной оболочкой Его Божества, святитель Лев указывал, что отрицание истинности плоти ведет к отрицанию и телесных страданий, а это означает — к отрицанию самого таинства нашего спасения (Там же). е) Диэнергизм и дифелитство . По мнению святителя Льва, обе природы Спасителя соединились в Его Личности неслитно и нераздельно, то есть пришли в теснейшее единение, но сохранили свои свойства. Наряду с этим они сохранили все свойственные им естественные проявления и действия. Приведем знаменитые слова из томоса Льва : “Каждая природа совершает то, что ей свойственно, в единстве с другой, то есть Слово действует так, как свойственно Слову, и плоть исполняет то, что свойственно плоти. |
| “Ибо, — говорит святитель Лев, — где не произошло смешения отцовского семени, там не примешалось начало греха; и неоскверненная Девственность не познала сладострастного вожделения, но предоставила лишь [человеческую] сущность, так что Господь воспринял от Своей Матери природу, а не вину” (Sermo 22.3; Ep. 28.4). Таким образом, Спаситель наш с самого момента зачатия был свободен от первородного греха. Но само это обстоятельство еще не обеспечивало победу над диаволом и освобождение от греха для всего человечества. “Диавол не поверил, — говорит святитель Лев, — что первородному греху не был причастен Тот, Которого он по стольким признакам распознал как смертного. Итак, жестокий разбойник и ненасытный палач настойчиво продолжал восставать на Того, Кто ничего не имел с ним общего, и когда он захотел исполнить древний приговор над оскверненным началом человеческого рода, он вышел за рамки рукописания (chirographum), на которое опирался 7 , потребовав наказания за беззаконие Тому, в Ком не было никакой вины. Так была упразднена толкавшая [человека] ко злу смертоносная сделка, и из-за несправедливого притязания [диавола на жизнь Христа] были прощены всеобщие долги (summa totius debiti)” (Ep. 28.4) 8 . Итак, диавол, силою державший в рабстве весь человеческий род, сам был заключен в оковы. Когда же князь мира связан, он уже не имеет средств к пленению. Так человеческая природа, очищенная от древней заразы, возвратилась в свою славу. Но диавол и смерть — синонимы, поэтому смертью Спасителя была разрушена сама смерть, выкуп устранил рабство, восстановление природы привело к изменению самого ее начала и вера оправдала грешников (Там же). Только так, по мысли святителя Льва, могли быть разрешены узы человеческого плена, которыми злокозненный творец греха связал первого человека и всех его потомков (Sermo 30). Так древний приговор смерти был отменен еще более древним приговором вечной и святой жизни (Sermo 25.1; Ep. 28.3). г) Личность Спасителя . Для святителя Льва не было никаких сомнений, что умерший за наши грехи и воскресший был Самим Сыном Божиим — Богом истинным от Бога истинного. |
| 321 Idem, 19.49.1–4. The same passage is quoted elsewhere in Palamas’ works: e.g., Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), dob 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). 332 Unidentified. Although this is given in the form of a direct quotation, Palamas may simply be summarizing the Akindynist. 336 Idem. The Chrysostom passage quoted in this chapter was much favoured by Palamas: see ca 2.16.78 (ps 3:141.4–11) and 5.24.97 (361.21–27; 362.6–8); Ep Athanasius 22 (ps 2:433); Ep Symeon 10 (ps 2:405). 352 This inscription is discussed at length by H. D. Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. 360 Gregory of Nyssa, Contra Eunomium 1 (12), pg 45:1105c-1108b – ed. Jaeger, 1:396–397 (Wis 13.5). 363 Ibid., dn 2.11, pg 3:652a. These three texts come up for discussion several times in Palamas, Union: e.g., 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). 376 John Chrysostom, Homilia in Ioannem 30.2, pg 59:174. This is one of the most frequently quoted texts of Chrysostom in the writings of Palamas. 378 Cyril of Alexandria, Thesaurus 18, pg 75:312c. The discussion in c. 96 is similar to that in Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). 380 Pseudo-Dionysius, dn 5.1, pg 3:816b. Throughout this chapter Palamas relies heavily on Pseudo-Dionysian vocabulary. 398 Pseudo-Athanasius, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, pg 28:920bc; cf. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). 402 Cyril of Alexandria, Thesaurus 14, pg 75:233b. Note that the Migne text reads: ο γρ ν τ δχεσθαι τ εναι, λλ ν κα πρχων πρτερον δχεται τι. 416 Cf. Porphyry, Isagoge, cag 4.1, p. 12.24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13):1–2, ed. Kotter (pts 7), p. 82. 419 John Damascene, and not Gregory Nazianzen, describes the energy as κνησιν θεο (see note below). 430 Palamas produced a lengthy discussion of the energy as συμβεβηχς πως in ca 6.21 (ps 3:443–446). 431 This is the classic formula of Cappadocian Trinitarian theology. See J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5 th edition (London, 1977), p. 264. |
|
|
