| В «Истории египетских монахов» сохранилось свидетельство, что Е. П. «часто посещал и Александрию, где заграждал уста эллинским философам» (Hist. mon. Aeg. 20. 82-83). Со временем Е. П. стал опытным монахом и наставником (аввой), получившим от Бога дар мудрости, прозорливости, чудотворения и различения помыслов и духов (Ibid. 20. 80-82; Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23). В Келлиях он близко сошелся с 4 Длинными братьями, учениками знаменитого аввы Памво - Аммонием, Евфимием, Диоскором и Евсевием, в результате чего там образовался кружок ученых монахов-оригенистов. Вскоре Е. П. стал играть ведущую роль в этом кружке, приобретшем известность как «окружение святого Аммония и Евагрия» и даже как «окружение блаженного Евагрия», «общество Евагрия» или «братство Евагрия» ( Pallad. Hist. Laus. 24. 2; 35. 3-5). У него появились ученики, самые известные из к-рых - Палладий (впосл. епископ Еленопольский) и Ираклид, родом с Кипра (впосл. епископ Эфесский). По субботам и воскресеньям в келью Е. П. собирались братья-монахи, открывали ему свои помыслы, слушали его наставления до восхода солнца, а затем удалялись, радуясь и прославляя Бога, поскольку слова Е. П. были сладостны; если кто-то имел особый вопрос, он мог остаться и обсудить его с Е. П. наедине. Ежедневно Е. П. принимал у себя 5-6 посетителей из монахов или мирян, приходивших издалека, чтобы послушать его мудрые наставления ( Am é lineau. P. 114-115). Часто паломники приносили ему различные дары, к-рые он отдавал келейнику, распоряжавшемуся его хозяйственными делами. Е. П. занимался перепиской рукописей, т. о. зарабатывая себе на годовое пропитание ( Pallad. Hist. Laus. 38. 10). Он проводил жизнь в строгом посте и молитве и, по словам Руфина, был человеком «необычайного воздержания» ( Rufin. Hist. mon. 27). В день он съедал лишь 300 г хлеба с маслом, к-рое расходовал по пол-литра за 3 месяца, полностью воздерживался от овощей и фруктов и практически не пил воды ( Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12, 13; Am é lineau. |
| Список сокращений I. Сочинения блаж. Иеронима Стридонского (Hieronym.) Adv. Helvid. Adversus Helvidium de Mariae virginitate perpetua Adv. Iovin. Adversus Iovinianum Adv. Rufin. Apologia adversus libros Rufini Comm. in Ps. Commentarioli in Psalmos Chron. Chronicon Comm. in Habac. Commentarius in Abacuc prophetam Comm. in Avd. Commentarius in Abdiam prophetam Comm. in Hag. Commentarius in Aggaeum prophetam Comm. in Am Commentarius in Amos prophetam Comm. in Apok. Commentarium in Apocalypsin Comm. in Dan. Commentarii in Danielem Comm. in Eccl. Commentarius in Ecclesiasten Comm. in Eph. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Comm. in Ezek. Commentarii in Ezechielem Comm. in Gal. Commentarii in Epistolam ad Galatas Comm. in Jer. Commentarii in Ieremiam Comm. in Joel. Commentarius in Ioelem prophetam Comm. in Jona. Commentarius in Ionam prophetam Comm. in Is. Commentarii in Isaiam Comm. in Mal. Commentarius in Malachiam prophetam Comm. in Mt. Commentarii in Evangelium Matthaei Comm. in Mic. Commentarius in Michaeam prophetam Comm. in Naum Commentarius in Naum prophetam Comm. in Hos. Commentarius in Osée prophetam Comm. in Phlm. Commentarius in Epistolam ad Philemonem Comm. in Sofon. Commentarius in Sophoniam prophetam Comm. in Tit. Commentarius in Epistolam ad Titum Comm. in Zah. Commentarius in Zachariam prophetam Contr. Lucifer. Altercatio Luciferiani et Orthodoxi Contr. Ioan. Hieros. Contra Ioannem Hierosolymitanum Contr. Vigil. Contra Vigilantium De vir. ill. De viris illustribus Dial. contr. Pelag. Dialogus contra Pelagianos Epistolae Lib. nom. hebr. Liber de nominibus hebraicis Onomast. Liber de situ et nominibus locorum Hebraicorum Praef. Praefatio Praef. in Cant. Praefatio in Origenis homiliis II in Canticum Praef. ad Paulinian. Praefatio ad Paulinianum in Librum Dydimi Alexandrini De Spiritu Sancto Praef. in duodec. Proph. Praefatio in duodecim Prophetas Praef. in Lib. Isaiac j. Hebr. Praefatio in Librum Isaiae juxta Hebraicam veritatem Praef. in Lib. Ier. j. Hebr. |
| Согласно Беде Достопочтенному, К., проснувшись, вспомнил гимн, который пел во сне, и стал слагать новые стихи. О случившемся он рассказал некоему «управителю» (ad uilicum, qui sibi praeerat), тот отвел К. к аббатисе. Имя настоятельницы не названо, но, поскольку предыдущая глава «Церковной истории» представляет собой жизнеописание св. Хильды, исследователи обычно считали, что речь идет именно о ней. Однако нельзя исключать, что поэтический дар К. проявился уже при преемнице Хильды, аббатисе Эльфледе († 713/4), а Беда пытался создать у читателя впечатление о знакомстве поэта со св. Хильдой и тем самым подчеркнуть ее заслуги как христ. просветительницы Нортумбрии ( Cronan. 2010). К. предстал перед «учеными мужами» (doctoribus uiris), рассказал им о сне и исполнил сочиненные им стихи. К. прочли текст, касавшийся Свящ. истории или вероучения (sacrae historiae siue doctrinae sermonem), и попросили изложить его в стихах, что он на следующее утро и сделал. Аббатиса, убедившись в божественном происхождении дара К., побудила его принять монашеский постриг в Стренескальке. Беда Достопочтенный описывает творческий процесс К., остававшегося неграмотным: поэту рассказывали тот или иной сюжет, он запоминал услышанное, обдумывал (букв.- «пережевывал как чистое животное, жующее жвачку») и затем создавал поэтическое переложение. Это место в тексте Беды содержит несомненные параллели с рассказом в «Церковной истории» Руфина Аквилейского ( Rufin. Hist. eccl. XI 7) об александрийском богослове IV в. Дидиме Слепце , к-рый на слух запоминал Свящ. Писание, а потом диктовал свои сочинения ( Pizarro. 2005). Согласно Беде, К. описал в стихах наиболее значимые события ВЗ и НЗ: Сотворение мира, Исход народа Израиля из Египта, Воплощение, Страсти и Воскресение Иисуса Христа, сошествие Св. Духа на апостолов и их проповедь, предстоящий Страшный Суд, муки ада и радости Царствия Небесного. Сочинения К. были особой формой проповеди; по словам Беды, они «во многих зажгли презрение к миру и жажду небесной жизни». Исследователи отмечают сходство изложенной Бедой тематики сочинений К. со схемой катехетического наставления (narratio), представленной, в частности, в сочинении блж. Августина «Об обучении оглашаемых» (De catechizandis rudibus) (см.: Day V. The Influence of the Catechetical «Narratio» on Old English and Some Other Medieval Literature//Anglo-Saxon England. Camb., 1973. Vol. 3. P. 51-61). Беда Достопочтенный утверждал, что впосл. мн. англы сочиняли стихи религ. содержания, но никто не мог сравниться с К., чей дар имел божественное происхождение (в этом месте текста Беда дал отсылку к Гал 1. 1). |
| Marcell. 29:2. Волшебные книги были осуждены на истребление, но к несчастью, через смешение с ними погибли и многие произведения иного рода. 1242 Среди них был философ Максим (см. выше), который навлек на себя особенное неудовольствие тем, что в царствование Юлиана обвинял Валентиниана в неуважении к богам. Св. Златоуст дает замечательный рассказ об опасности, которой подвергались он сам и его товарищ, найдя волшебную книгу, плывшую вниз по Оронту. Hom. 28 in Acta Apost. (t. 9; pp. 293–4, edit. Montf.). 1245 Socr. 4:16; Theodoret, 4:24; 5:31. Многие надписи показывают, как члены аристократии гордились ношением жреческих титулов, в особенности в связи с идолослужением восточным божествам. 1248 Cod. Theod. 16, 10:7, 9. В 386 году он отправил Цинигия, префекта востока, в Египет, с поручением закрыть храмы. Zosim, 4:37, Idatius, 388 г. (Patrol. 74). 1252 Менуций Феликс опровергал язычество на основании тех вольностей которые допускают себе напр. птицы по отношению к изображению богов и проч. Octavius, с. 24. 1254 Eunap. Vit· Edissin. p. 472, edit. Boissonad. Paris, 1849; Rufin, 2:22, 23; Socr. 5:16, 20; Socr. 7:15; Theod. 5:22; Gibbon, 3:13–16. Сократ говорит, что оставленная в целости статуя была статуей Юпитера, другие – что это была статуя обезьяны. 1258 Гонорий ссылается на этот указ, Cod. Theodot 16, 10:20. См. также ходатайства Симмаха и Амвросия; 1267 Ep. 57:1, 2. Грегоровиус, однако же, на основании Клавдиана (In Consulat 6 Honorii, 42 и след.), думает что Бл. Иероним и Августин, преувеличивают степень этого 1:61–64. 1269 Socr. 5:10; Soz. 7:12. Созомен (7:16) связывает с этим первым прибытием Феодосия в Константинополь, интересный случай. Православные, говорит он, опасались, чтобы император не допустил Евномия и не был склонен на свою сторону красноречивым рассуждением этого еретика. При таком положении епископы отправились отдать честь при дворе. Один из них, который, по описанию Созомена , был и красивым старцем, именно епископ одного незначительного города, приветствовав с большим почтением самого Феодосия, затем обратился к самому наследнику престола, Аркадию, который недавно перед тем, был объявлен августом, и, ударив его по голове, говорил к нему, как будто это был мальчик самого заурядного звания. |
| В 328 г. епископы Евсевий и Феогний вернулись на свои кафедры в Никомидии и Никее, а Арий жил в Никомидии и К-поле и до своей смерти в 336 г. фактически находился «в распоряжении» К. ( Athanas. Alex. De morte Arii; Rufin. Hist. eccl. X12; Philost. Hist. eccl. II 1, 7; Socr. Schol. Hist. eccl. I 14, 23, 25-26; Sozom. Hist. eccl. II 16, 27; Theoph. Chron. P. 29-30). С этого времени постепенно увеличивалось влияние на политику К. партии, возглавляемой этими придворными епископами, к-рые полностью приняли принципы и цели К., его идею единства Церкви как первостепенного фактора в укреплении ее общественного статуса. При этом те церковные силы, к-рые высказывали недовольство реабилитацией сосланных, теперь воспринимались императором как нарушители спокойствия. Богословские аргументы противников Ария более не воспринимались всерьез, коль скоро реабилитированные подписали все формально необходимые документы, а обвинения в притворстве ариан доказать было невозможно. Все церковные, соборные и судебные мероприятия до 337 г. формально касались лишь дисциплинарных вопросов либо личных конфликтов внутри епископата, клира и общин, но официально не касались вероучения. Никейский Символ веры, утвержденный всеми, оставался главным документом, определявшим суть церковного учения и единство Церкви (ср.: Jones A. 1948. P. 172). Ни еп. Евсевий Никомидийский, ни даже Арий не покушались на пересмотр Символа веры открыто, хотя, вероятно, были недовольны им лично. Это была именно та позиция, к-рой требовал от Церкви К., настаивавший на второстепенности разногласий по сравнению с общецерковными интересами (ср. послание к еп. Александру и Арию: Euseb. Vita Const. II 63-73; Socr. Schol. Hist. eccl. I 7; Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 4; ДВС. Т. 1. С. 29-32). Поэтому достоверно установить, какую именно и насколько важную роль в событиях этих лет играл богословский фактор, крайне сложно, поскольку все источники, настаивающие на вероучительной подоплеке внутрицерковной борьбы, созданы заинтересованными сторонами (свт. |
| Впервые к видению К. Евсевий обратился в «Житии Константина» (ок. 338-339; Euseb. Vita Const. I 28-31). Это произведение отражало уже обновленный образ императора, сформированный и многолетней политической пропагандой, и стремлением самого Евсевия представить К. как идеального правителя-христианина. Евсевий писал, что К. однажды на закате дня (хронологически не уточнено) вместе со всем войском увидел знамение креста на солнце с надписью: «Сим побеждай!» (Τοτ νκα, лат.- In hoc signo vinces). К. находился в недоумении, но следующей ночью во сне ему явился Христос и приказал сделать знамя с виденным на небе символом и использовать его в бою. Знамя, по описанию Евсевия, было во многом подобно штандартам рим. легионов и представляло собой совмещенные знаки Х и Р, закрепленные на конце копья с перекладиной и белым полотнищем. Евсевий утверждает, что его рассказ основан на той версии событий, к-рую ему передавал сам К. во время личной встречи (не ранее 325; см.: Barnes. 1981. P. 266). Рассказ не очень соотносится с более ранней версией Лактанция. По композиции текста Евсевия видно, что знамение должно было произойти задолго до начала войны с Максенцием. Во сне К. является Сам Христос, впервые появляется сообщение о небесном видении, а также вместо знака на щитах говорится о едином знамени для всего войска. Скорее всего такое знамя, к-рое видел Евсевий, уже существовало в период 2-й войны К. против Лициния в 323-324 гг., но его появление вряд ли было напрямую связано с событиями 312 г. Рассказ Евсевия лег в основу классической версии истории видения, окончательно она утвердилась в работах церковных историков кон. IV - 1-й пол. V в. ( Aur. Vict. Epitom. 40. 7; Rufin. Hist. eccl. IX 9; Philost. Hist. eccl. I 6; Socr. Schol. Hist. eccl. I 2; Sozom. Hist. eccl. I 3-4; Theod. Lect. Eccl. hist. I 5). Среди этих авторов Созомен - единственный, кто еще как будто сомневается в достоверности сообщения Евсевия и, не настаивая на полной достоверности своих сведений, приводит и рассказ о видении на небе, и рассказ о явлении К. Креста и Самого Христа во сне. Главная черта классической версии видения, отличающая ее от версии Евсевия, в том, что в трудах кон. IV-V в. видение уже служило не только главным аргументом, объяснявшим обращение К. в христианство, но и причиной обращения. Именно так воспринимали это событие и позднеантичные церковные историки, и вся позднейшая средневек. традиция и на Западе и на Востоке христ. мира. Для древнего и средневек. сознания история видения была необходимой легендой, условной картиной, к-рая в простой и образной форме объясняла сложный процесс духовного развития К. и всего рим. общества его эпохи. |
| Так, Руфин Сириец утверждает, что говорящие, будто Бог из-за одного греха Адама сделал всех его потомков смертными и «повинными греху» (obnoxii peccato), выставляют Бога несправедливым и уподобляют Его злому диаволу. С целью опровержения представления о передаче греха Адама его потомкам Руфин Сириец приводит следующие аргументы: 1) Адам и Ева после 1-го греха более не совершали грехов, значит, их природа сохранила способность не грешить; 2) прав. Енох и прор. Илия в награду за их праведность «вовсе не увидели смерти» (ср.: Евр 11. 5); 3) если смерть есть следствие греха Адама, то принявшие крещение младенцы не должны умирать, т. к. грех Адама им прощен в крещении, а личных грехов у них нет; 4) если грех Адама передается по наследству, то дети родителей-христиан не нуждаются в крещении, поскольку их родителям грех Адама уже отпущен; 5) невинные младенцы, даже если они умерли, не приняв крещения, не могут быть отправлены справедливым Богом в вечные мучения (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 38-41). Пелагий, представляя в «Толкованиях на Послания апостола Павла» т. зр. «тех, кто выступают против отростка греха», вероятно, подразумевал либо Руфина Сирийца, либо Целестия. От их лица Пелагий приводил следующие аргументы против учения о передаче греха: 1) если грех Адама повредил тем, кто сами не грешат, тогда и праведность Христа должна приносить пользу тем, кто сами не веруют; 2) если в крещении очищается передаваемый грех, то дети крещеных родителей не должны иметь его; 3) справедливый и благой Бог, прощающий человеку собственные грехи, не станет вменять ему чужие грехи (см.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1 Col. 1137). Из выдвинутых против Целестия в 411 г. обвинений следует, что он, приводя доводы, близкие к аргументам Руфина Сирийца и Пелагия, также отрицал передачу от Адама его потомкам греховности и наличие связи между грехом Адама и телесной смертью его потомков (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6; Idem. Common. Caelesm.//Ibid. P. 66). Определить, против кого была направлена полемика пелагиан, помогает используемое Пелагием и Целестием понятие «отросток греха» (tradux peccati). |
| Misère des enfants. 1963; ср.: Lamberigts. 2014. Col. 604-606). Сторонники П. решительно возражали против такого понимания греха Адама. Объясняя библейское повествование буквально, они видели в грехе Адама лишь нарушение частной заповеди Бога, по содержанию гораздо менее тяжкое, чем, напр., грех Каина или грехи жителей Содома (напр., см.: Aug. Contr. secund. Julian. VI 23). Поэтому, по логике пелагиан, справедливое наказание за этот грех не могло быть слишком тяжелым. Как отмечает Руфин Сириец, Бог изгнал Адама из рая, однако при этом Сам создал для него «одежды кожаные» (см.: Быт 3. 21), из чего следует, что совершённый в раю грех был отпущен Адаму, который затем загладил его телесными трудами и страданиями; т. о., грех не помешал Адаму впоследствии вести праведную жизнь (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 35-36). Еп. Юлиан Экланский, подробно рассматривая повествование о жизни первых людей, также заключает, что грех Адама был ему прощен Богом и не имел никаких последствий для его потомков (см.: Aug. Contr. secund. Julian. VI 25-27). Поскольку пелагиане отвергали выходящее за границы индивида влияние греха на человеческую природу, они вынуждены были считать «естественными» все негативные состояния, сопровождающие человеческое существование, в т. ч. страдания, болезни и смерть (см.: Bruckner. 1897. S. 143-147; Кремлевский. 1898. С. 202). Предметом обсуждения в ходе пелагианских споров было также учение блж. Августина о способе передачи потомкам греха Адама, или первородного греха. Согласно его учению, грех передается телесно-духовным способом в акте зачатия: физическое мужское семя обеспечивает телесное преемство с Адамом и реальную причастность его греху, тогда как «вожделение» (concupiscentia; часто также переводится как «похоть»), к-рым сопровождается любой акт зачатия, является свидетельством передаваемой греховности и духовным источником «заражения». Поэтому лишь Иисус Христос, зачатый бессеменно и без мужа, был изначально свободен от первородного греха. Сила вожделения в человеке после грехопадения столь велика, что даже благодать крещения не избавляет от него; в крещении прощается лишь вина (reatus, culpa) в вожделении, однако само оно продолжает существовать как источник греховности, будучи передаваемо детям даже от родителей-христиан (напр., см.: Aug. |
| Августина прокомментировать положения Целестия (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 1. 1; Idem. Retractat. II 60; подробнее см.: Delaroche. 2013. P. 7-11). В качестве ответа блж. Августин создал соч. «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum; CPL, N 342) в 3 книгах; 1-я и 2-я книги были написаны в кон. 411 г., а 3-я кн.- весной 412 г. ( Delaroche. 2013. P. 36). При работе над 1-й и 2-й книгами сочинения блж. Августин использовал изложение спорных мнений Целестия, сделанное Марцеллином, а также 2 дополнительных источника: 1) «кратчайшую книжку» (libellus brevissmus), которая, вероятно, представляла собой составленную Целестием подборку тезисов; 2) некую «книгу» (liber), содержавшую обоснование пелагианских представлений. Поскольку излагаемые блж. Августином на основе «книги» мнения оппонентов весьма близки к содержанию «Книги о вере» Руфина Сирийца, нек-рые исследователи полагали, что блж. Августин пользовался именно ей (см.: Refoul é . Datation du premier concile de Carthage. 1963). Однако букв. совпадение отрывков имеет место лишь в одном случае (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 18. 23; Rufin. Syr. Lib. fid. 40), поэтому более вероятно, что «книга» также была сочинением Целестия, созданным на основе «Книги о вере» Руфина Сирийца (см.: Delaroche. 2013. P. 501-507). После завершения работы над 1-й и 2-й книгами сочинения блж. Августин получил текст «Толкований на Послания апостола Павла» Пелагия; главной темой 3-й кн. стало обсуждение отрывка из этого сочинения, в к-ром Пелагий не от собственного, а от чужого лица приводил аргументы против учения о передаче греха Адама его потомкам (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 1. 1; ср.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1 Col. 1137). На этом этапе полемика блж. Августина с пелагианами имела подчеркнуто доктринальный, а не личный характер; впосл. он отмечал, что намеренно избегал нападок на оппонентов и даже не приводил их имен, рассчитывая, что под влиянием его аргументов они изменят свою позицию (см.: Aug. |
| В Иеронимовом мартирологе имя Немесион фигурирует под неск. датами, иногда в числе др. Александрийских мучеников: под 5 сент. оно передано как Немосат (Nemosatus) с указанием «в Египте» (MartHieron. P. 489; MartHieron. Comment. P. 490); под 8 сент. мученик упоминается вместе с Арионом, Аммонием, Петринием, Севинием, Деметрием и др. 40 мучениками (MartHieron. P. 495); под 10 сент. содержится память Н., Аммония, Ориона, Геросия и др. 806 мучеников (MartHieron. P. 499), под 9 нояб.- Н. и Деметрия, без указания места мученической кончины (MartHieron. P. 592). В Сирийском мартирологе 411 г. под 10 сент. обозначена память Н., священника, и 17 др. мучеников без указания места кончины (Un Martyrologe et douze ménologes syriaques/Éd. F. Nau. Tournhout, 1974. P. 20. (PO; T. 10. Fasc. 1)). В зап. «исторических» мартирологах IX в. Н. также поминается под разными датами. Флор Лионский поместил имя этого святого и др. мучеников, пострадавших в Александрии при имп. Деции, под 20 февр. В календарной заметке сказано, что Н., подобно Христу, был сопричтен к разбойникам (см.: Quentin. 1908. P. 294-295; Dubois J., Renaud G. Édition pratique des martyrologes de Bède, de l " Anonyme lyonnais et de Florus. P., 1976. P. 36-37). Адон Вьеннский заимствовал у Флора имена Александрийских мучеников, распределив дни их памяти по дням в дек. Память Н. содержится в Мартирологе Адона Вьеннского под 19 дек. ( Dubois J., Renaud G. Le Martyrologe d " Adon: Ses deux familles, ses trois recentions: Texte et comment. P., 1984. Р. 420). В сказании, составленном на основе лат. перевода «Церковной истории» Евсевия ( Rufin. Hist. eccl. VI 41), выполненного Руфином Аквилейским, содержится историческая неточность: Н. предстал на допрос перед судьей Эмилианом, под к-рым следует понимать префекта Египта с 253 г., при имп. Валериане (253-260). Узуард сократил сказание Адона о Н. и также поместил память мученика с заметкой о нем под 19 дек. (MartUsuard. 1965. P. 361). В 80-х гг. XVI в. кард. Ц. Бароний внес в Римский мартиролог под тем же числом память Н. (MartRom. P. 592), однако в совр. редакции Римского мартиролога Н. упоминается под 10 сент. (MartRom (Vat.). P. 479). |
|
|
