| Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик». И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63 ; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem// Idem. |
| 214 Ср.: Максим Исповедник , О трудностях XLI (1305В 13 – С 4): «Ради этой- то цели человек, который подобно некоей естественной связке опосредует своими частями пределы целого мира и в себе самом сводит воедино то, что по природе удалено друг от друга на большое расстояние, был добавлен последним к числу сущих, чтобы, исходя прежде всего из собственного разделения, положить начало объединению, собирающему все сущее к Богу, как к Причине». 216 В схолиях к этому месту поясняется, что указанным словосочетанием обозначено чувственное, а междоусобной войной названа противоположность элементарных качеств: горячего и холодного, влажного и сухого. 217 О Примирении у Дионисия см.: Ysabel de Andia, L " union Dieu chez Denys l " Areopagite (Leiden, New York, Koln: Brill, 1996), Ch. IX: LaPaix, p. 183–189. Ср.: Игнатий Антиохийский , Послание к Ефесянам 13: «Нет ничего лучше примирения, в котором уничтожается всякая битва небесных и земных " ». Под небесными Игнатий подразумевает населяющих воздух демонов и ангелов (ср.: Еф 2:2 ), а под земными – еретиков, рассекающих христианское единство. Ср.: A.Lemonnyer, «L " air сотте s jour d " anges s Philon», Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), p. 305–311; L.Gry, «S jours et habitats divins d " apr s les Apocryphes de l " Ancien Testament», Ibid. 4 (1910), p. 694–722; P.Benoit, «L " horizon paulinien de aux Eph siens», Revue Biblique 46 (1937), p. 346 sqq. Характерно, что Игнатий использует термин νωσις, который не встречается ни в Ветхом, ни в Новом Завете. См.: T.Preiss, «La mystique de Г imitation du Christ et de Tunit chez Ignace d " Antioche», Revue d " histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197–242. T. Preiss пишет: «Единство (unit ) или союз (union) – это не просто слово из разряда диктуемых обстоятельствами, но базовая категория его [Игнатия] мысли, тема, действие которой можно видеть на всех уровнях его мистики», – цит. по кн.: Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23. 219 В схолии, которую приписывают Иоанну Скифопольскому (392, 3 к 218, 4 (949А), в кн.: P.Rorem, J.C.Lamoreaux, John ofScythopolis and the Dionysian Corpus, p. 239), сказано, что здесь Дионисий опровергает «эллинских философов», одни из которых говорили, что все рождается благодаря раздору и войне, путем противоположности и битвы; а другие – что все создано только любовью и согласием. Напротив, это Бог является Творцом и Собирателем всего, а под междоусобной войной всего следует разуметь естественную несозвучность бестелесного, нематериального и умопостигаемого по отношению к телесному, материальному и воспринимаемому чувствами. Бог умиротворяет небесное и земное, благодаря чему соединяет служащие любви силы в любви к подчиненным им, и все возвращает к Себе. |
| Она касалась не только воскресения мертвых и Суда (см. схолии к Areop. EH. 7), но и таких вопросов, как, напр., бестелесность ангелов и их чистота, к-рые отстаивал против Оригена и оригенистов И. С, отвергавший учение о том, что ангелы получили тела в результате падения умов (Schol. in EH. 172. 11; здесь же И. С. полемизирует с Оригеном и Евагрием относительно повторных падений и восстановлений). Помимо Оригена и оригенизма в схолиях к Areop. EH. 7 и в ряде др. мест И. С. полемизирует с ошибочными эсхатологическими учениями, в частности с хилиазмом (отцом которого он называет Папия Иерапольского, а одним из приверженцев - Аполлинария) и с верой в разрушение не только тел, но и душ. В целом отношение И. С. к наследию Оригена и Евагрия таково, что, отвергая их заблуждения, он берет у них ряд существенных достижений (это касается и отдельных сведений, и экзегетических методов); при этом И. С. иногда упоминает эти имена без негативных эпитетов, ссылаясь на них как на источники тех или иных сведений и мнений. Представляющее большой интерес отношение И. С. к неоплатонической философии исследовано в ряде работ ( Saffrey. 1966; Beierwaltes, Kannicht. 1968; Beierwaltes. 1972; Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 106-136), однако этот вопрос далеко не исчерпан. И. С. признавал, что автор «Ареопагитик» прибегает к философскому языку, хотя нигде не атрибутировал его выражения или мысли тому или иному неоплатоническому философу; он лишь констатировал (напр., в Schol. in DN. 323. 1), что Дионисий использовал выражения философов. В целом И. С., с одной стороны, жестко критикует «эллинов» (в частности по поводу учения о совечности Бога и мира, учения об одушевленности солнца и звезд, отрицания учения о воскресении мертвых), а с другой - использует ряд достижений античной и позднеантичной философии, подчеркивая близость ее выводов к христ. учению (напр., по вопросу о единстве Бога, несубстанциальности зла - Schol. in DN. 276. 1 на Areop. DN. 4. 19). Использование И. С. неоплатонической философии не было формальным; это лучше всего видно по тому, как он обращался к Плотину ( Plot. |
| [xxxix] Ср. в другом месте о том, что в Боге и материя, как и все творение, имеет начало и предел: «О беспредельности говорится и применительно к материи, вечно преобразующейся и переходящей из одного вида в другой. Но она имеет предел в Боге и, будучи непостоянной и неопределенной, Богом приводится к видотворению. Так что по справедливости Бог является пределом таковой беспредельности и беспредельным относительно пределов сущего, поскольку и материю Он создал из не-сущего. Писание ведь говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36) (схолия 47 к DN 5.10. пер. c. 435). [xlii] «Зло-в-собственном-смысле-слова (я говорю не о порочности, каковая как вид и качество или имеет место у словесных существ, или не имеет, но о самом просто-зле) ни среди сущего, как бы то ни было желающего блага, не существует, ни среди не сущего, иначе говоря, среди материального, как уразумеваемого в Сверхсущественном» (Схолия 99 к DN 4.19, c. 349). [xlvi] «Поскольку некоторые из философов говорят, что благодаря бессловесной части души, смешанной с материей и телом, склонившись к ним, душа творит зло, о чем он выше говорил, прекраснейшим образом божественный Дионисий разрешает недоумение, указывая на иные — бестелесные и совершенно не смешанные с материей существа,которые и без тела, по причине оскудения добра, согрешают» (схолия 165 к DN 4.27, пере. с. 383). [xlvii] См. подробный разбор этого места схолий в: Paul Rorem and John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford University Press, 1998 , P. 120-126. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет. |
| е. в его понимании принадлежности корпуса сщмч. Дионисию. Известно, что подлинность «Ареопагитик» ставилась под вопрос во время проходившего в 532 г. под эгидой имп. св. Юстиниана спора православных с монофизитами. Тогда именно правосл. сторона (сщмч. Ипатий, еп. Эфесский) выразила сомнение в подлинности «Ареопагитик». Севир Антиохийский, видимо, не сомневался в их подлинности; по крайней мере он старался использовать отдельные места этого сочинения для подтверждения верности своего учения в полемике с юлианитами и халкидонитами. И. С. также не сомневался в подлинности «Ареопагитик» и в свою очередь использовал их в прямой или скрытой полемике с ересями своего времени. Как отмечают Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 102), важной задачей для И. С. было доказать, что «Ареопагитики» не написаны Аполлинарием или его последователями (Schol. in CH. 85. 6; 32. 2; ср.: Schol. in EH. 176. 4, где авторство Аполлинария отвергается на основании того, что он был хилиастом). Вероятно, версия авторства Аполлинария была весьма распространена, причем среди православных, поскольку им приходилось бороться с использованием аполлинарианских подлогов монофизитами. Что касается доказательств подлинности, то, в частности, в Прологе И. С. отвечает на вопрос, почему Ориген или Евсевий Кесарийский не упоминают о сочинении Дионисия - они не упоминают и о мн. др. сочинениях предшествующих авторов. Одним из важных аргументов в пользу современности автора «Ареопагитик» апостолам является предложенное И. С. толкование описанного в Areop. DN. 3. 2 собрания апостолов, в т. ч. учителя Дионисия Иерофея и его самого для «созерцания живоначального и богоприимного тела», к-рое И. С. толкует как «тело святой Богородицы»; такое далеко не очевидное и вызывающее до сих пор споры у патрологов (см. полемику Лурье с И. Перцелем и А. М. Риттером, отвергающими это понимание в: Lourie. 2010) толкование стало одним из источников правосл. понимания Успения Божией Матери. Вероятно, под влиянием И. С. присутствие Дионисия в собрании апостолов у тела Богородицы выдвигал в качестве аргумента аутентичности «Ареопагитик» в своем прологе к ним Иоанн Филопон ( Rorem, Lamoreaux. |
| Другой несохранившийся антимонофизитский трактат И. С., о котором сообщает свт. Фотий, носил название «Против апосхистов» (т. е. людей, отделяющихся от Церкви - см.: Phot. Bibl. Cod. 95). Это сочинение было направлено против Евтихия , Диоскора и тех, кто подобно им отказывались исповедать Христа в двух природах. Трактат был написан в ответ на анонимный трактат «Против Нестория», который на самом деле был направлен против Халкидонского Собора. И. С. составил подробное его опровержение в 12 книгах. По мнению Рорема и Ламоро, трактат был, возможно, создан вскоре после 518 г. по просьбе Юлия, митр. Бострийского ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 31), или некоего другого еп. Юлия, однако Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что трактат И. С. был заказан Юлианом, архиеп. Антиохийским (471-475) (архиепископом-халкидонитом, альтернативным Петру Гнафевсу). Ввиду отсутствия списков всех епископов Палестины и Сирии того времени проблема идентификации «епископа Юлия» не может быть решена однозначно в пользу Юлиана Антиохийского; кроме того, датировка, предложенная ван Эсбруком и Лурье, существенно сдвигает годы жизни самого И. С., перемещая расцвет его творчества в V в., что ставит целый ряд проблем. Наиболее существенная из них: если И. С. был уже зрелым автором, к-рому архиепископ Антиохии мог заказать апологию Халкидонского Собора в 70-х гг. V в., то практически невозможно представить, что он дожил до 536-548 гг., на к-рые приходится время предположительного епископства И. С. Поскольку имена епископов Скифополя до 536 г. и после 548 г. известны ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 26-27), И. С. не мог быть епископом в иное время, кроме этого промежутка. Т. о., можно сделать вывод, что либо попытка передатировать жизнь и творчество И. С., отнеся их к более раннему времени, неверна, либо И. С. схоластик и И. С. епископ, о к-ром говорят Леонтий и Софроний Иерусалимские,- два разных лица. Это один из вариантов решения проблемы передатировки, к-рый предлагает Лурье. Др. рассматриваемая им возможность состоит в том, что Иоанна, еп. Скифопольского, вообще не существовало, а последующая традиция на основании авторитета Леонтия приписала епископство мирянину-схоластику. При этом Лурье исходит из того, что упоминание И. С. как епископа у Леонтия Иерусалимского относится, согласно датировке жизни последнего, предложенной Краусмюллером, не к VI, а к VII в. (т. е. в этом случае И. С. и Леонтий Иерусалимский не были современниками и свидетельство Леонтия оказывается менее достоверным). |
| Дионисия, святым и учеником ап. Павла (см. напр.: Schol. in DN . 232. 2, 340. 4; Schol. in EH . 136. 1), хотя ни о том, ни о другом в НЗ не говорится (что Иерофей - ученик ап. Павла, не говорится и в «Ареопагитиках»). Нередко И. С. прибегает в толковании «Ареопагитик» к знаниям языческих ритуалов и праздников, толкуя те или иные термины в широком культурном контексте, в к-ром христианство соприкасалось с поздней античной культурой ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 53). Необычной, как подчеркивают Рорем и Ламоро, является стратегия цитирования И. С. св. отцов. Он чаще всего ссылается на доникейских отцов, а из посленикейских не идет дальше представителей каппадокийской школы и свт. Иоанна Златоуста, не ссылаясь, напр., на свт. Кирилла Александрийского; не ссылается он и на церковные Соборы. Что касается Оригена и Евагрия, то встречаются как ссылки позитивного характера на этих спорных в то время авторов, так и негативные отзывы о них (напр., позитивные ссылки на Оригена в: Schol. in DN . 337. 5; Schol. in Ep . 549. 6; негативные в: Schol. in EH . 172. 11, 173. 8, 176. 3; Schol. in Ep. 548. 8; Schol. in CH. 65. 6). В целом же в подходе И. С. к использованию святоотеческих источников прослеживается тенденция толкования «Ареопагитик» с помощью авторов, более близких по времени к сщмч. Дионисию (т. е. к I в.). Из др. важных особенностей схолий И. С. Рорем и Ламоро отмечают то внимание (порой даже большее, чем в самом корпусе «Ареопагитик»), к-рое он уделяет теме иерархии, в первую очередь церковной ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 63-65). Исследователи не без оснований считают, что акцент на роли епископа (с которым И. С. отождествляет «иерарха» «Ареопагитик») в Церкви, на важности церковной дисциплины является естественным в устах епископа; это может служить дополнительным аргументом в пользу датировки схолий временем епископства И. С., когда он мог сталкиваться с монахами-оригенистами. Учение Одной из важнейших задач, к-рую поставил И. С. в Прологе к «Ареопагитикам» и к-рую он решает в схолиях, является доказательство подлинности «Ареопагитик», т. |
| Феодор видит образ Божий в том, что человек представляет Бога на земле, соответственно вся тварь служит ему. И. Ф. отвечает, что тварь служит не только человеку. Так и творческая способность (к-рую Феодор считал тоже признаком образа Божия) сущностным образом принадлежит только Богу, а человек, согласно И. Ф., не исключителен в способности создавать из материи (напр., пчелы тоже строят). Исключительна только разумная способность (см.: Pearson. 1999. P. 271-273). При этом у ангелов она неск. иначе проявляется, для них не характерно дискурсивное знание, напр., их ведение Бога непосредственное. И. Ф. высмеивает также мнение Феодора, что рожать себе подобных (сыновей) - одно из проявлений образа Божия (Феодор, очевидно, использует аналогию с Троицей). И. Ф. говорит, что даже неразумные животные способны рожать себе подобных. Помимо разумности И. Ф. видит образ Божий в человеке также во власти над животными, к-рая до грехопадения была естественной. Святые обладают ею и теперь. Но в любом случае теперь люди с помощью разума владеют животным миром ( Ioan. Philop. De opif. mundi. 7. 16). И. Ф. оспаривает мнение Феодора, что по образу Божию создан только мужчина; согласно И. Ф.- и мужчина, и женщина ( Pearson. 1999. P. 279). Превосходство мужчин над женщинами в ряде способностей он рассматривает как черту вторичную по отношению к единству человеческого рода. При этом в своих сочинениях И. Ф. уделяет мало места теме подобия человека Богу по добродетели. Трактовка человека И. Ф. более рационалистическая, чем у христ. авторов его времени, а также у каппадокийцев, продолжателем к-рых он себя считал. Для И. Ф. даже добродетели, по всей видимости, являются лишь высшей реализацией разумности человеческой природы (см.: Pearson. 1999. P. 282-283). При этом не исключено, что он читал и высоко ценил нек-рые трактаты «Ареопагитик», к к-рым, возможно, написал один из дошедших до наст. времени прологов (согласно этой гипотезе, И. Ф. под влиянием Иоанна Скифопольского отстаивает присутствие Дионисия, автора «Ареопагитик», на собрании апостолов у тела Богородицы, что было аргументом для отождествления автора «Ареопагитик» и апостола - см.: Rorem, Lamoreaux. |
| Уже автор схолий к ареопагитскому корпусу (VI-VII вв.), толкуя Ареопагита, объясняет, что в то время как Бог причаствуем по Своим исхождениям и энергиям (здесь схолиаст повторяет Ареопагита), непричастным Бог является по сущности. Об этом говорится в схолии к d. n. II, 5: PG 3, 642D: Божественность не является причастной (ο μετχεται) по сущности и непомыслима. Причастна (μεθεκτ) же она в том отношении, что все происходит из Нее и ею держится в бытии ; во фрагменте схолии к d. n. XI, 6: PG 3, 956B: Он [Бог] непричастный (μθεκτος), поскольку ничто из сущего не причаствует его сущности ; и в схолии к d. n. XII, 4: PG 3, 975B: Непричастным (μθεκτον) Бог является по логосу природы . Известно, что авторство ряда схолий к Ареопагиту принадлежит Иоанну Скифопольскому, в то время как автором некоторых других схолий был прп. Максим Исповедник. Из указателя, составленного Б. зухлой и приведенного в книге Rorem, Lamoreaux 1998 , p. 264-277, следует, что ни одного из вышеприведенных фрагментов не имеется в сирийском переводе схолий; однако именно схолии, вошедшие в сирийский перевод, как считается, написаны Иоанном Скифопольским. Учитывая то, что тема непричастности Бога по сущности встречается в сочинениях прп. Максима Исповедника, можно предположить, что автором вышеприведенных текстов схолий является прп. Максим . Действительно, в Вопросах и недоумениях прп. Максим, используя язык Ареопагитского корпуса, следующим образом отвечает на вопрос: «Что означает сказанное апостолом: " Полнота заполняющего все во всех " ?»: По сущности (κατ τν οσαν) Бог апофатически исключен из всех сущих, ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется (οδ μετχεται) кем-либо; но по промыслительному выхождению (προδον) является причаствуемым (μετεχμενος) многими, ими же и заполняется . А в Различных богословских и домостроительных главах прп. Максим пишет: Тот, Кто по сущности не допускает причастности (μεθεκτς) Себе сущим, изволяет иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет причаствовать [Себе] способом, о котором ведает Он [один], так Он и изволением [Своим] привел в бытие причастных, в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы [Своей] Благости . |
| Гипотеза ван Эсбрука-Лурье в настоящее время не получила признания в научном сообществе, И. С., схоластика и епископа, принято отождествлять. Вместе с тем можно согласиться с Лурье, что почитание И. С. св. отцом, как видно и из послания папы Агафона, имело место уже в VII в. Третий не дошедший до нас трактат И. С. был направлен против Василия Киликийца, отождествляемого Роремом и Ламоро с автором «Церковной истории» (охватывающей период 450-527), к-рый написал пространный трактат из 16 книг против И. С. Сведения о трактате И. С. против Василия (условное название «Против несториан»), сохранившиеся у свт. Фотия ( Phot. Bibl. Cod. 107), скудны, но достаточно подробно изложена позиция самого Василия, к-рый, вероятно, был строгим дифизитом, представителем Антиохийской школы, и выступал против теопасхитской формулы, т. е. против толкования Халкидонского Собора в духе свт. Кирилла, еп. Александрийского, за что был обвинен И. С. в несторианстве. Именно вокруг этой проблематики и разгорелась полемика, в которой И. С. выступил как защитник теопасхитской формулы и богословия свт. Кирилла, т. е. с позиций, которые впоследствии были характерны для V Вселенского Собора. Согласно Рорему и Ламоро, эта полемика имела место, вероятно, в 20-х гг. VI в. ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 33), во время споров вокруг теопасхитской формулы; при этом они не считают достоверными сведения, приводимые свт. Фотием, что полемика состоялась при патриархе Флавиане Антиохийском (498-512). Напротив, Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что именно эту дату следует принять. Отрывок из 4-го богословского сочинения И. С., «Против Севира», сохранился в 3 версиях (в: Doctrina Patrum. 13. 13//Doctrina Patrum (fort. auctore Anastasio Sinaïta vel Anastasio Apocrisiario)/Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 85-86; в Деяниях Латеранского Собора 649 г. (ACO II. Vol. 1. P. 314.1-5) и наиболее полно в Деяниях К-польского Собора 680-681 гг. ( Mansi. 2. Col. 437-440)). Сочинение было написано вскоре после 518 г., поскольку в нем упоминается разрыв Севира с Юлианом Галикарнасским. Именно этот отрывок, являющийся защитой Томоса папы св. Льва I Великого , содержит исповедание двух действий, к-рые нераздельно и непреложно имеет Христос, на основании того, что у Него была мыслящая душа, имевшая свою, отличную от Божественной, энергию мышления. Сходные аргументы впосл. можно встретить у прп. Максима Исповедника и др. диэнергистов. |
|
|
