| Другой несохранившийся антимонофизитский трактат И. С., о котором сообщает свт. Фотий, носил название «Против апосхистов» (т. е. людей, отделяющихся от Церкви - см.: Phot. Bibl. Cod. 95). Это сочинение было направлено против Евтихия , Диоскора и тех, кто подобно им отказывались исповедать Христа в двух природах. Трактат был написан в ответ на анонимный трактат «Против Нестория», который на самом деле был направлен против Халкидонского Собора. И. С. составил подробное его опровержение в 12 книгах. По мнению Рорема и Ламоро, трактат был, возможно, создан вскоре после 518 г. по просьбе Юлия, митр. Бострийского ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 31), или некоего другого еп. Юлия, однако Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что трактат И. С. был заказан Юлианом, архиеп. Антиохийским (471-475) (архиепископом-халкидонитом, альтернативным Петру Гнафевсу). Ввиду отсутствия списков всех епископов Палестины и Сирии того времени проблема идентификации «епископа Юлия» не может быть решена однозначно в пользу Юлиана Антиохийского; кроме того, датировка, предложенная ван Эсбруком и Лурье, существенно сдвигает годы жизни самого И. С., перемещая расцвет его творчества в V в., что ставит целый ряд проблем. Наиболее существенная из них: если И. С. был уже зрелым автором, к-рому архиепископ Антиохии мог заказать апологию Халкидонского Собора в 70-х гг. V в., то практически невозможно представить, что он дожил до 536-548 гг., на к-рые приходится время предположительного епископства И. С. Поскольку имена епископов Скифополя до 536 г. и после 548 г. известны ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 26-27), И. С. не мог быть епископом в иное время, кроме этого промежутка. Т. о., можно сделать вывод, что либо попытка передатировать жизнь и творчество И. С., отнеся их к более раннему времени, неверна, либо И. С. схоластик и И. С. епископ, о к-ром говорят Леонтий и Софроний Иерусалимские,- два разных лица. Это один из вариантов решения проблемы передатировки, к-рый предлагает Лурье. Др. рассматриваемая им возможность состоит в том, что Иоанна, еп. Скифопольского, вообще не существовало, а последующая традиция на основании авторитета Леонтия приписала епископство мирянину-схоластику. При этом Лурье исходит из того, что упоминание И. С. как епископа у Леонтия Иерусалимского относится, согласно датировке жизни последнего, предложенной Краусмюллером, не к VI, а к VII в. (т. е. в этом случае И. С. и Леонтий Иерусалимский не были современниками и свидетельство Леонтия оказывается менее достоверным). |
| Дионисия, святым и учеником ап. Павла (см. напр.: Schol. in DN . 232. 2, 340. 4; Schol. in EH . 136. 1), хотя ни о том, ни о другом в НЗ не говорится (что Иерофей - ученик ап. Павла, не говорится и в «Ареопагитиках»). Нередко И. С. прибегает в толковании «Ареопагитик» к знаниям языческих ритуалов и праздников, толкуя те или иные термины в широком культурном контексте, в к-ром христианство соприкасалось с поздней античной культурой ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 53). Необычной, как подчеркивают Рорем и Ламоро, является стратегия цитирования И. С. св. отцов. Он чаще всего ссылается на доникейских отцов, а из посленикейских не идет дальше представителей каппадокийской школы и свт. Иоанна Златоуста, не ссылаясь, напр., на свт. Кирилла Александрийского; не ссылается он и на церковные Соборы. Что касается Оригена и Евагрия, то встречаются как ссылки позитивного характера на этих спорных в то время авторов, так и негативные отзывы о них (напр., позитивные ссылки на Оригена в: Schol. in DN . 337. 5; Schol. in Ep . 549. 6; негативные в: Schol. in EH . 172. 11, 173. 8, 176. 3; Schol. in Ep. 548. 8; Schol. in CH. 65. 6). В целом же в подходе И. С. к использованию святоотеческих источников прослеживается тенденция толкования «Ареопагитик» с помощью авторов, более близких по времени к сщмч. Дионисию (т. е. к I в.). Из др. важных особенностей схолий И. С. Рорем и Ламоро отмечают то внимание (порой даже большее, чем в самом корпусе «Ареопагитик»), к-рое он уделяет теме иерархии, в первую очередь церковной ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 63-65). Исследователи не без оснований считают, что акцент на роли епископа (с которым И. С. отождествляет «иерарха» «Ареопагитик») в Церкви, на важности церковной дисциплины является естественным в устах епископа; это может служить дополнительным аргументом в пользу датировки схолий временем епископства И. С., когда он мог сталкиваться с монахами-оригенистами. Учение Одной из важнейших задач, к-рую поставил И. С. в Прологе к «Ареопагитикам» и к-рую он решает в схолиях, является доказательство подлинности «Ареопагитик», т. |
| 840 ЛтЬ 23, PG 91 1260А-1261 А. Ср. также QD 105 (ed. Declerck), Amb 1 (к Фоме) и схолию 60 (по изд. Прохорова) к DN 4.10, которая отсутствует среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, но принадлежит, по всей вероятности, св. Максиму. (Результаты коллации всех схолий корпуса [для DN ее осуществила Б. Р. Зухла] приведены в работе: Rorem P., amoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 264–277). 841 Подробнее см: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у Православных богословов после св. Фотия//Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. I, 1992. С. 1–9, 4–7, 13–17. В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что... [св. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя» (Там же. С. 6. Курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (DN 4.14–17), но не св. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии» (Там же. С. 17, прим. 31; ссылка на первоисточник там же). К первоисточникам по истории интерпретации высказывания св. Григория о «движении Монады», указанным Лурье, следует добавить те, что обсуждаются в статье: DrusekeJ. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre//Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141–160. 842 По оценке: Rorem P., LamoreauxJ. John of Scythopolis... P. 38–39; схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг. Критическое издание их, как сообщил нам Иштван Перцел, готовила в 1999 г. Б. Р. Зухла (Suchla). |
| Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI, пер. и примеч. А.И.Сидорова , БТ 38 (2003), с. 74–86. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Бо- жия – ТМИ. Главы о любви – ТМИ. Десять глав о добродетели и пороке – ТМИ. Диспут с Пирром , в кн.: Преподобный Максим Исповедник и хри- стологинеские споры VII столетш , под ред. д.А.поспелова, пер. Д.Е.Афиногенова (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках). К Феопемпту Схоластику – ТМИ. Мистагогия – ТМИ. К Фоме, Послание иное, пер. архимандрита НЕКТАРИЯ (Р.В.ЯШУНСКОГО), РНГД У с. 40–50, прим. с. 393–396. Письмо 10, Иоанну Кувикуларию , пер. В.асмуса , БС X, с. 72–75. Послание к Иоанну Кувикуларию о любви – ТМИ. Различные богословские и домостроительные главы 1–15 – ТМИ Слово о подвижнической жизни – ТМИ. Толкование на молитву Господню – ТМИ. Толкование на 59 псалом – ТМИ. Прочие источники Paul Rorem , John с. lamoreaux, John of Scythopolis and the Diony- sian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press, 1998) (англ. перевод схолий к Ареопагитскому корпусу, атрибутируемых Иоанну Скифопольскому). афанасий Великий , Творения в четырех томах (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902; репринт: М., 1994). григорий Богослов , Слова I-XLV, в кн.: Собрание творений в двух томах, т. 1 (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). григорий Богослов, Определения слегка начертанные, Там же, т. 2, с. 308–314. Григорий Нисский , Об устроении человека, пер. В.М.лурье (СПб.: Axioma, 1995). григорий Нисский, О дугие и воскресении, диалог с сестрой Мак- ринощ в кн.: Восточные отцы и учители церкви IV века. Антология II, под ред. иеромонаха Илариона (Алферова) (Долгопрудный: Изд-во МФТИ, 1999), с. 200–256. ГРИГОРИЙ Нисский, Большое огласительное слово, там же, с. 149–200. Диадох Фотикийский, Сто гностических глав – диадох, еп, Фо- тики Эпирской, Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного , в кн.: Добро- толюбие в русском переводе, дополненное , т. 3, 2-е изд. ([]]М., 1900, репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992), с. 8–74; критическое изд. см.: DiADOQUE DE PHOTICE, Oeuvres spirituelles. 2-eme ёс1., Intr., texte critique, trad, et notes de Edouard DES PLACES (Paris, 1955). |
| 1056 Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae 4//PG 4. Col. 536A. Схолии на «Послание к Гаию Терапевту» принадлежат перу Иоанна Скифопольского (см.: Беневич. Иоанн Скифопольский... С. 612). 1058 См.: Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian corpus: annotating the Areopagite. Oxford; N. Y., 1998. P. 253. 1060 См.: Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium/R. Riedinger, ed. Berlin: De Gruyter, 1990 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 362–364. 1062 См.: Anastasius von Antiochien. De operationibus//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 79–81; 134–136. Г. Вайсс считает, что фрагменты под названием «О энергиях» также являются частями «Апологии томоса папы Льва» (см.: Weiss. Studia Anastasiana I. S. 204). 1065 Ibid. Col. 229С. Согласно прп. Максиму, высоко ценившему христологическое учение свт. Анастасия, последний говорил, что «у Христа и одна энергия, и две» (μαν π Χριστο τν νργειαν κα δο). Первое имело целью указать «на соединение соответствующих природе энергий» (τν νωσιν ποσκοπν τν κατ φσιν νεργειν), а второе – на «их сущностное различие» (τν οσιδη τοτων διαφορν) (см.: Opuscula theologica et polemica 20//PG 91. Col. 233АВ). Следовательно, прп. Максим полагал, что выражение «единая энергия» в христологии свт. Анастасия не означает отрицания во Христе двух природных действий. 1066 Прп. Максим, разъясняя особенности богословского языка свт. Анастасия, отмечает, что в учении последнего, с одной стороны, «одна энергия у Христа не есть сущностная» (οκ οσιδη μαν τν π Χριστο… νργειαν), означающая смешение и слияние Его частей, т.е. божества и человечества, а, с другой, не есть и ипостасная, привносящая разобщение и разделение с крайностями, т.е. с Отцом и пречистой Матерью (см.: Opuscula theologica et polemica 20//PG 91. Col. 232CD). 1067 См.: Anastasius von Antiochien. De operationibus... P. 79–80. Прп. Максим Исповедник усматривает в учении свт. Анастасия идею перихорисиса, т.е. теснейшего взаимопроникновения природ во Христе и их действий соответственно: |
| Rieth O. Uber das Telos der Stoiker//Hermes. 69,1934. S. 13–45. Rorem P., LamoreauxJ. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism the Making of a Saint. Minneapolis, 1995. Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI). Sherwood P. Maximus and Origenism. ARXH KAI TELOZ//Berichte zum XI International Byzantinischten Kongress. Miinchen, 1958. (Ill, 1). P. 1–26. Sherwood P. St. Maximus the Confessor: The Ascetical Lifë The Four Centuries on Charity. Westmister; Maryland; London, 1955. Sherwood P. Notes on Maximus the Confessor//The American Benedictine Review. 1,1950. P. 347–356. Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI). Schiro G. Barlaam Calabrö Epistole greche. Palermo, 1954. Schonborn С Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmati-que. Paris, 1972. Sedley D. «Plato and Aristotle on the ideal of godlikeness», paper delivered at a seminar held at Princeton in March, 1996. Sieben H. Die Konzilsidee der alten Kirche. Paderborn, 1979. Sieben H.J. Die Partikularsynodë Studien zur Geschichte der Konzilsidee. Frankfurt am Main, 1990. Spanneut M. Le Stóicisme des Peres de TEglisë de Clement de Rome a Clement d " Alexandrie. Paris, 1957. TatakisB. Philosophic Byzantine. Paris, 1949. Taylor A. Plato the Man and his Work. London, 1948. Telfer W. ΑYΤΕΞΟYΣΙΑ//Journal of Theological Studies. 8, 1957. P. 123–129. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of St. Maximus the Confessor. Chicago, 1995. Weiss G. Studia Anastasiana Ï Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598). Miinchen, 1965. Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. [Diss.] |
| Lamoureaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press, 1988.] 93 Cf. Hebrews 3: 4: ‘For every house is built by someone, but the builder of all things is God’ 94 The Greek word icon has two meanings, one from ancient Greek and the other Biblical, or Judaeo-Christian. The former meaning is analogical, with its etymological origin in the root ‘to be like’, and means likeness, copy, depiction, the analogical reproduction of a form. The latter sense of the word originates with the Seventy translators of the Old Testament (the Septuagint), who rendered the Hebrew term teselem, meaning manifestation, representation, equivalence or substitute (cf. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament vol. 2, London: SCM Press, 1967, pp. 122ff.). Only here, the analogy is not exhausted in the analytical- conceptual or formal correspondence, but in a relation of logoi: in the capacity of human reason (logos) to encounter and then to make manifest in accordance with the logos (i.e., that renders participle) the logos of the reality – the logos of the personal activity of God, the logos ‘made real’, the logos as ‘reality’. 102 On the Divine Names, 1.1 (588B). Cf. Maximos» (in fact, John of Scythopolis’) comment: ‘In this passage he establishes the incomprehensibility of the knowledge of God. If not even simple and formless things, even though they are beings, are subject to the senses (e.g., angels and souls are not subject to the bodily senses), how much more does not God transcend the senses – God, I say, who is not being, but beyond being; not simple, but beyond simplicity; not mind, but even beyond mind; not henad, but even beyond henad; not circumscribed by a limit, but free from the circumscriptions of things’ (Rorem and Lamoreaux’s trans., p. 186) 105 The expression is from St John Damascene: ‘And there is a most sweet conjunction of both [affirmations and negations], such as being beyond being, divinity beyond divinity, source beyond source, and such-like’ (On the Orthodox Faith I. |
| Однако наиболее выдающийся вклад в правосл. традицию И. С. внес в качестве схолиаста корпуса «Ареопагитик». Хотя об участии И. С. в написании схолий к «Ареопагитикам» было известно давно, масштабы его вклада не были оценены, и схолии по традиции, отраженной и в «Патрологии» Ж. П. Миня (как и в рус. изданиях «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова), приписывались прп. Максиму Исповеднику. Тем не менее Б. Р. Зухла ( Suchla. 1980; Eadem. 1985; Eadem. 1989) для схолий к трактату «О Божественных именах», а также Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998) - для остальных трактатов сумели, основываясь на ранних сир. (первые из них датируются VIII в. и упом. как принадлежащие И. С. сир. переводчиком «Ареопагитик» Фокой бар Сергием) и ранних греч. рецензиях, сохранивших только схолии И. С., вычленить схолии, принадлежащие ему, из всех остальных. При этом оказалось, что именно И. С. является автором наиболее значительной части (не по числу, а по объему, к-рый составляет ок. 70%) схолий, а также Пролога к этому важнейшему в истории христ. богословия сочинению. Из 225 колонок греч. текста схолий в «Патрологии» Миня ок. 160 могут быть уверенно приписаны И. С. Не исключено, что И. С. сыграл большую роль и в распространении «Ареопагитик» в их окончательной редакции. Значение труда и личности И. С. оказывается существенно большим, чем можно было бы предположить, основываясь только на сведениях о его христологической полемике. И. С., т. о., является одним из значительных правосл. богословов 1-й пол. VI в. Именно ему мы более всего обязаны правосл. рецепцией «Ареопагитик», отдельные места к-рых в ином смысле пытались истолковать в то же самое время монофизиты, в частности Севир Антиохийский. Само же создание схолий Рорем и Ламоро датируют на основе ряда косвенных свидетельств 537-543 гг., т. е. 1-й пол. епископства И. С. (Ibid. P. 39). Лурье, к-рый существенно сдвигает время жизни и творчества И. С., предпринимает попытку передатировать и время создания схолий и Пролога, полагая, что они были написаны вскоре после того, как «Ареопагитики» получили окончательную редакцию, в к-рой по всему тексту проводится мысль о принадлежности авторства сщмч. Дионисию Ареопагиту. Согласно Лурье, схолии следует датировать временем после 518 г., т. е. 20-ми гг. VI в., но не между 537 и 543 гг., как считают Рорем и Ламоро. Такая передатировка не получила признания. |
| 68 . Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. 69 . Panicker J. The Person of Jesus Christ in the Writings of Bar Ebraya. Ph. D. R.: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1995. 70 . Perrone L. La Chiesa di Palestina e la controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. 71 . Phan P. Grace and the Human Condition. Wilmington, 1988. 72 . Petit F. (ed.) La chaîne sur l’Exode I. Fragments de Sévère d’Antioche/Glossaire syriaque par L. Van Rompay. Leuven, 1999 (Traditio Exegetica Graeca ; 9). 73 . Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. 74 . Raven Ch. E. Apollinarismus: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge, 1923. 75 . Relton H. M. Study in Christology. L., 1917. 76. Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian corpus: annotating the Areopagite. Oxford; NY, 1998. 77 . Rozemond K. La Christologie de St. Jean Damascene. Ettal, 1959. 78 . Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006. 79 . Samuel V. C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977. 80. Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. L., 1953. 81. Shenouda III, pope. The Nature of Christ. Cairo, 1997. 82 . Schenouda III, pope. Man’s Deification. Pt. I. Cairo, 2005. (Comparative Theology; 5). 83 . Schenouda III, pope. Man’s Deification. Pt. II. Partakes of the Divine Nature. Cairo, 2008. 84 . Scholten C. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De Opificio Mundi» des Johannes Philoponos (PTS 45). B.; NY, 1996. 85 . Tatakis B. La philosophie byzantine. P., 1949. 86 . Torrance I.R. Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite. Norwich, 1988. 87 . Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. 88 . Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975. 89 . Vaschalde A. Three letters of Philoxenus bishop of Mabbog. R., 1902. |
| 1792 Очевидно, Григора опирается не только на вышеуказанное место из Дионисия Ареопагита , но и на схолию к нему: «Заметь, что голос ( τς φωνς), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется ( πσης μετχεται); это и означает «единично». Но – соразмерно ( κατ ναλογαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается» (PG 4, 332C-D, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования… С. 435). Согласно указателю, составленному Б. Зухлой (см. в изд.: Rorem P., Lamoreaux/. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: annotating the Areopagite. Oxford, 1998), данная схолия отсутствует в сирийском переводе схолий, а значит, ее автором мог быть прп. Максим Исповедник . 1794 Григора доказывает, что энергия в смысле осуществленности сущности является внутренней для сущности и неотделимой от нее. Отметим, что в «Первом антирретике» (2.1: 235.6–25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского , где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга, и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατ τατν λγος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λγος τς οσας) (см. в первом томе «Антологии» сс. 317–318, 324–325). |
|
|
