| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН СКИФОПОЛЬСКИЙ [греч. Ιωννης Σκυθοπλεως], защитник Халкидонского Собора, схолиаст корпуса «Ареопагитик», возможно, еп. Скифополя (столицы визант. пров. Палестина Вторая; после 536 и до 548). Жизнь Биографические сведения об И. С. весьма скудны. Попытки реконструкции его биографии, обстоятельств жизни и творчества предпринимались, в частности, в работах: Loofs. 1887; Lebon. 1909; Helmer. 1962; Gray. 1979; Perrone. 1980; Flusin. 1983; Binns. 1994; наиболее подробное исследование жизни и творчества И. С. осуществлено П. Роремом и Ж. Ламоро - Rorem, Lamoreaux. 1998; в статье В. М. Лурье ( Lourie. 2010) предпринимается в развитие нек-рых соображений М. ван Эсбрука (см.: Esbroeck. 1997) попытка передатировать время расцвета творчества И. С. и написания им схолий к «Ареопагитикам». Среди редких упоминаний об И. С. ближайших к нему по времени православных писателей наиболее важными являются сведения о нем, сообщаемые в контексте полемики с монофелитами в VII в. Так, свт. Софроний I , патриарх Иерусалимский, говорит об И. С. в антимонофелитском флорилегии, приложенном к его соборному посланию 634 г. Флорилегий не сохранился, но сведения о нем имеются у свт. Фотия, патриарха К-польского, согласно к-рому «иже во святых Иоанн, епископ Скифополя, премудро и вдохновенно выступил в защиту Халкидонского Собора» ( Phot. Bibl. Cod. 231). Свт. Агафон , папа Римский, писал об И. С. как об одном из почитаемых св. отцов, защищавших учение о двух природах и двух действиях во Христе ( Mansi. T. 11. Col. 270), и в этой связи имя И. С. прозвучало на Вселенском VI Соборе . Одним из ранних упоминаний заслуг И. С. является отрывок из сочинения Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (датируемого либо 538-544, либо, согласно гипотезе Д. Краусмюллера (см.: Krausm ü ller. 2001), 2-й пол. VI - нач. VII в.), где о еп. Скифополя Иоанне говорится как о разоблачителе в контексте полемики с монофизитами подлогов аполлинариан (PG. 86. Col. 1865), распространявших сочинения своего учителя, в частности, под именем Юлия I , еп. Римского. Леонтий свидетельствует, что И. С. провел тщательное сравнение этих подложных сочинений с подлинными сочинениями Аполлинария Лаодикийского и выявил подлог, так что противникам Халкидона нельзя было основываться на этом сочинении как на святоотеческом. Эти сведения важны в связи с тем, что И. С., человек известный умением критически относиться к источникам, отстаивал в то же время подлинность «Ареопагитик», т. е. принадлежность корпуса сщмч. Дионисию Ареопагиту , к-рого ап. Павел поставил епископом Афинским (Деян 17. 34). |
| Однако наиболее выдающийся вклад в правосл. традицию И. С. внес в качестве схолиаста корпуса «Ареопагитик». Хотя об участии И. С. в написании схолий к «Ареопагитикам» было известно давно, масштабы его вклада не были оценены, и схолии по традиции, отраженной и в «Патрологии» Ж. П. Миня (как и в рус. изданиях «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова), приписывались прп. Максиму Исповеднику. Тем не менее Б. Р. Зухла ( Suchla. 1980; Eadem. 1985; Eadem. 1989) для схолий к трактату «О Божественных именах», а также Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998) - для остальных трактатов сумели, основываясь на ранних сир. (первые из них датируются VIII в. и упом. как принадлежащие И. С. сир. переводчиком «Ареопагитик» Фокой бар Сергием) и ранних греч. рецензиях, сохранивших только схолии И. С., вычленить схолии, принадлежащие ему, из всех остальных. При этом оказалось, что именно И. С. является автором наиболее значительной части (не по числу, а по объему, к-рый составляет ок. 70%) схолий, а также Пролога к этому важнейшему в истории христ. богословия сочинению. Из 225 колонок греч. текста схолий в «Патрологии» Миня ок. 160 могут быть уверенно приписаны И. С. Не исключено, что И. С. сыграл большую роль и в распространении «Ареопагитик» в их окончательной редакции. Значение труда и личности И. С. оказывается существенно большим, чем можно было бы предположить, основываясь только на сведениях о его христологической полемике. И. С., т. о., является одним из значительных правосл. богословов 1-й пол. VI в. Именно ему мы более всего обязаны правосл. рецепцией «Ареопагитик», отдельные места к-рых в ином смысле пытались истолковать в то же самое время монофизиты, в частности Севир Антиохийский. Само же создание схолий Рорем и Ламоро датируют на основе ряда косвенных свидетельств 537-543 гг., т. е. 1-й пол. епископства И. С. (Ibid. P. 39). Лурье, к-рый существенно сдвигает время жизни и творчества И. С., предпринимает попытку передатировать и время создания схолий и Пролога, полагая, что они были написаны вскоре после того, как «Ареопагитики» получили окончательную редакцию, в к-рой по всему тексту проводится мысль о принадлежности авторства сщмч. Дионисию Ареопагиту. Согласно Лурье, схолии следует датировать временем после 518 г., т. е. 20-ми гг. VI в., но не между 537 и 543 гг., как считают Рорем и Ламоро. Такая передатировка не получила признания. |
| Другой несохранившийся антимонофизитский трактат И. С., о котором сообщает свт. Фотий, носил название «Против апосхистов» (т. е. людей, отделяющихся от Церкви - см.: Phot. Bibl. Cod. 95). Это сочинение было направлено против Евтихия , Диоскора и тех, кто подобно им отказывались исповедать Христа в двух природах. Трактат был написан в ответ на анонимный трактат «Против Нестория», который на самом деле был направлен против Халкидонского Собора. И. С. составил подробное его опровержение в 12 книгах. По мнению Рорема и Ламоро, трактат был, возможно, создан вскоре после 518 г. по просьбе Юлия, митр. Бострийского ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 31), или некоего другого еп. Юлия, однако Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что трактат И. С. был заказан Юлианом, архиеп. Антиохийским (471-475) (архиепископом-халкидонитом, альтернативным Петру Гнафевсу). Ввиду отсутствия списков всех епископов Палестины и Сирии того времени проблема идентификации «епископа Юлия» не может быть решена однозначно в пользу Юлиана Антиохийского; кроме того, датировка, предложенная ван Эсбруком и Лурье, существенно сдвигает годы жизни самого И. С., перемещая расцвет его творчества в V в., что ставит целый ряд проблем. Наиболее существенная из них: если И. С. был уже зрелым автором, к-рому архиепископ Антиохии мог заказать апологию Халкидонского Собора в 70-х гг. V в., то практически невозможно представить, что он дожил до 536-548 гг., на к-рые приходится время предположительного епископства И. С. Поскольку имена епископов Скифополя до 536 г. и после 548 г. известны ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 26-27), И. С. не мог быть епископом в иное время, кроме этого промежутка. Т. о., можно сделать вывод, что либо попытка передатировать жизнь и творчество И. С., отнеся их к более раннему времени, неверна, либо И. С. схоластик и И. С. епископ, о к-ром говорят Леонтий и Софроний Иерусалимские,- два разных лица. Это один из вариантов решения проблемы передатировки, к-рый предлагает Лурье. Др. рассматриваемая им возможность состоит в том, что Иоанна, еп. Скифопольского, вообще не существовало, а последующая традиция на основании авторитета Леонтия приписала епископство мирянину-схоластику. При этом Лурье исходит из того, что упоминание И. С. как епископа у Леонтия Иерусалимского относится, согласно датировке жизни последнего, предложенной Краусмюллером, не к VI, а к VII в. (т. е. в этом случае И. С. и Леонтий Иерусалимский не были современниками и свидетельство Леонтия оказывается менее достоверным). |
| Гипотеза ван Эсбрука-Лурье в настоящее время не получила признания в научном сообществе, И. С., схоластика и епископа, принято отождествлять. Вместе с тем можно согласиться с Лурье, что почитание И. С. св. отцом, как видно и из послания папы Агафона, имело место уже в VII в. Третий не дошедший до нас трактат И. С. был направлен против Василия Киликийца, отождествляемого Роремом и Ламоро с автором «Церковной истории» (охватывающей период 450-527), к-рый написал пространный трактат из 16 книг против И. С. Сведения о трактате И. С. против Василия (условное название «Против несториан»), сохранившиеся у свт. Фотия ( Phot. Bibl. Cod. 107), скудны, но достаточно подробно изложена позиция самого Василия, к-рый, вероятно, был строгим дифизитом, представителем Антиохийской школы, и выступал против теопасхитской формулы, т. е. против толкования Халкидонского Собора в духе свт. Кирилла, еп. Александрийского, за что был обвинен И. С. в несторианстве. Именно вокруг этой проблематики и разгорелась полемика, в которой И. С. выступил как защитник теопасхитской формулы и богословия свт. Кирилла, т. е. с позиций, которые впоследствии были характерны для V Вселенского Собора. Согласно Рорему и Ламоро, эта полемика имела место, вероятно, в 20-х гг. VI в. ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 33), во время споров вокруг теопасхитской формулы; при этом они не считают достоверными сведения, приводимые свт. Фотием, что полемика состоялась при патриархе Флавиане Антиохийском (498-512). Напротив, Лурье, ссылаясь на ван Эсбрука, утверждает, что именно эту дату следует принять. Отрывок из 4-го богословского сочинения И. С., «Против Севира», сохранился в 3 версиях (в: Doctrina Patrum. 13. 13//Doctrina Patrum (fort. auctore Anastasio Sinaïta vel Anastasio Apocrisiario)/Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 85-86; в Деяниях Латеранского Собора 649 г. (ACO II. Vol. 1. P. 314.1-5) и наиболее полно в Деяниях К-польского Собора 680-681 гг. ( Mansi. 2. Col. 437-440)). Сочинение было написано вскоре после 518 г., поскольку в нем упоминается разрыв Севира с Юлианом Галикарнасским. Именно этот отрывок, являющийся защитой Томоса папы св. Льва I Великого , содержит исповедание двух действий, к-рые нераздельно и непреложно имеет Христос, на основании того, что у Него была мыслящая душа, имевшая свою, отличную от Божественной, энергию мышления. Сходные аргументы впосл. можно встретить у прп. Максима Исповедника и др. диэнергистов. |
| Дионисия, святым и учеником ап. Павла (см. напр.: Schol. in DN . 232. 2, 340. 4; Schol. in EH . 136. 1), хотя ни о том, ни о другом в НЗ не говорится (что Иерофей - ученик ап. Павла, не говорится и в «Ареопагитиках»). Нередко И. С. прибегает в толковании «Ареопагитик» к знаниям языческих ритуалов и праздников, толкуя те или иные термины в широком культурном контексте, в к-ром христианство соприкасалось с поздней античной культурой ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 53). Необычной, как подчеркивают Рорем и Ламоро, является стратегия цитирования И. С. св. отцов. Он чаще всего ссылается на доникейских отцов, а из посленикейских не идет дальше представителей каппадокийской школы и свт. Иоанна Златоуста, не ссылаясь, напр., на свт. Кирилла Александрийского; не ссылается он и на церковные Соборы. Что касается Оригена и Евагрия, то встречаются как ссылки позитивного характера на этих спорных в то время авторов, так и негативные отзывы о них (напр., позитивные ссылки на Оригена в: Schol. in DN . 337. 5; Schol. in Ep . 549. 6; негативные в: Schol. in EH . 172. 11, 173. 8, 176. 3; Schol. in Ep. 548. 8; Schol. in CH. 65. 6). В целом же в подходе И. С. к использованию святоотеческих источников прослеживается тенденция толкования «Ареопагитик» с помощью авторов, более близких по времени к сщмч. Дионисию (т. е. к I в.). Из др. важных особенностей схолий И. С. Рорем и Ламоро отмечают то внимание (порой даже большее, чем в самом корпусе «Ареопагитик»), к-рое он уделяет теме иерархии, в первую очередь церковной ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 63-65). Исследователи не без оснований считают, что акцент на роли епископа (с которым И. С. отождествляет «иерарха» «Ареопагитик») в Церкви, на важности церковной дисциплины является естественным в устах епископа; это может служить дополнительным аргументом в пользу датировки схолий временем епископства И. С., когда он мог сталкиваться с монахами-оригенистами. Учение Одной из важнейших задач, к-рую поставил И. С. в Прологе к «Ареопагитикам» и к-рую он решает в схолиях, является доказательство подлинности «Ареопагитик», т. |
| е. в его понимании принадлежности корпуса сщмч. Дионисию. Известно, что подлинность «Ареопагитик» ставилась под вопрос во время проходившего в 532 г. под эгидой имп. св. Юстиниана спора православных с монофизитами. Тогда именно правосл. сторона (сщмч. Ипатий, еп. Эфесский) выразила сомнение в подлинности «Ареопагитик». Севир Антиохийский, видимо, не сомневался в их подлинности; по крайней мере он старался использовать отдельные места этого сочинения для подтверждения верности своего учения в полемике с юлианитами и халкидонитами. И. С. также не сомневался в подлинности «Ареопагитик» и в свою очередь использовал их в прямой или скрытой полемике с ересями своего времени. Как отмечают Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 102), важной задачей для И. С. было доказать, что «Ареопагитики» не написаны Аполлинарием или его последователями (Schol. in CH. 85. 6; 32. 2; ср.: Schol. in EH. 176. 4, где авторство Аполлинария отвергается на основании того, что он был хилиастом). Вероятно, версия авторства Аполлинария была весьма распространена, причем среди православных, поскольку им приходилось бороться с использованием аполлинарианских подлогов монофизитами. Что касается доказательств подлинности, то, в частности, в Прологе И. С. отвечает на вопрос, почему Ориген или Евсевий Кесарийский не упоминают о сочинении Дионисия - они не упоминают и о мн. др. сочинениях предшествующих авторов. Одним из важных аргументов в пользу современности автора «Ареопагитик» апостолам является предложенное И. С. толкование описанного в Areop. DN. 3. 2 собрания апостолов, в т. ч. учителя Дионисия Иерофея и его самого для «созерцания живоначального и богоприимного тела», к-рое И. С. толкует как «тело святой Богородицы»; такое далеко не очевидное и вызывающее до сих пор споры у патрологов (см. полемику Лурье с И. Перцелем и А. М. Риттером, отвергающими это понимание в: Lourie. 2010) толкование стало одним из источников правосл. понимания Успения Божией Матери. Вероятно, под влиянием И. С. присутствие Дионисия в собрании апостолов у тела Богородицы выдвигал в качестве аргумента аутентичности «Ареопагитик» в своем прологе к ним Иоанн Филопон ( Rorem, Lamoreaux. |
| Lietzmann 1905 – Lietzmann H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1905. Proclus 2003 – Proclus, Trois études sur la providence. Tome II: 2e étude: Providence, fatalité, liberté, Texte établi et trad. par D. Isaac, 2e tirage, 2003. Proclus 2007 – Proclus, On Providence, ed. and trans. by C. Steel, London, 2007. Rorem–Lamoreaux 1998 – Rorem P. and Lamoreaux J. C., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, Oxford, 1998. Synodicon Vetus – The Synodicon Vetus, eds. J. Duffy and J. Parker, Washington D. C., 1979 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15). Van Roey, Allen 1994 – Van Roey A., Allen P., Monophysite Texts of the Sixth Century, Louvain, 1994 (Orientalia Lovaniensia Analecta 56). III. ИССЛЕДОВАНИЯ Беневич 2009а – Беневич Г. И., «Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского : христологический и антропологический аспекты», в Антология 2009, т. 1, с. 369–378. Беневич 2009b – Беневич Г. И., «Св. Кирилл Александрийский », в Антология 2009, т. 1, с. 551–561. Беневич 2010 – Беневич Г. И., «Христологическая полемика прп. Максима Исповедника и выход ислама на сцену мировой истории», Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 3, 2010, с. 144–150; более полный вариант (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html). Беневич 2010a – Беневич Г. И., «Иоанн Филопон. Учение», в Православная энциклопедия, т. 24, Москва, 2010, с. 635–647. Беневич 2011 – Беневич Г. И., «Об одном сюжете с φ’ μν и προαρεσις в поздней античности», Hyperboreus, 16–17, 2011, с. 362–366. Беневич 2013 – Беневич Г. И., Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника , Санкт-Петербург, 2013 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 11). Беневич 2014 – Беневич Г. И. «Св. Кирилл Александрийский и его сочинение „Книга сокровищ“», Святитель Кирилл Александрийский . Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. Перевод с греческого и комментарии Р. В. Яшунского. Вступительная статья Г. И. Беневича. Санкт-Петербург, 2014, с. 5–20. Бенешевич 1905 – Бенешевич В. Н. , Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви, Санкт-Петербург, 1905. |
| 840 ЛтЬ 23, PG 91 1260А-1261 А. Ср. также QD 105 (ed. Declerck), Amb 1 (к Фоме) и схолию 60 (по изд. Прохорова) к DN 4.10, которая отсутствует среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, но принадлежит, по всей вероятности, св. Максиму. (Результаты коллации всех схолий корпуса [для DN ее осуществила Б. Р. Зухла] приведены в работе: Rorem P., amoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 264–277). 841 Подробнее см: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у Православных богословов после св. Фотия//Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. I, 1992. С. 1–9, 4–7, 13–17. В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что... [св. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя» (Там же. С. 6. Курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (DN 4.14–17), но не св. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии» (Там же. С. 17, прим. 31; ссылка на первоисточник там же). К первоисточникам по истории интерпретации высказывания св. Григория о «движении Монады», указанным Лурье, следует добавить те, что обсуждаются в статье: DrusekeJ. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre//Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141–160. 842 По оценке: Rorem P., LamoreauxJ. John of Scythopolis... P. 38–39; схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг. Критическое издание их, как сообщил нам Иштван Перцел, готовила в 1999 г. Б. Р. Зухла (Suchla). |
| 1056 Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae 4//PG 4. Col. 536A. Схолии на «Послание к Гаию Терапевту» принадлежат перу Иоанна Скифопольского (см.: Беневич. Иоанн Скифопольский... С. 612). 1058 См.: Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian corpus: annotating the Areopagite. Oxford; N. Y., 1998. P. 253. 1060 См.: Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium/R. Riedinger, ed. Berlin: De Gruyter, 1990 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 362–364. 1062 См.: Anastasius von Antiochien. De operationibus//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 79–81; 134–136. Г. Вайсс считает, что фрагменты под названием «О энергиях» также являются частями «Апологии томоса папы Льва» (см.: Weiss. Studia Anastasiana I. S. 204). 1065 Ibid. Col. 229С. Согласно прп. Максиму, высоко ценившему христологическое учение свт. Анастасия, последний говорил, что «у Христа и одна энергия, и две» (μαν π Χριστο τν νργειαν κα δο). Первое имело целью указать «на соединение соответствующих природе энергий» (τν νωσιν ποσκοπν τν κατ φσιν νεργειν), а второе – на «их сущностное различие» (τν οσιδη τοτων διαφορν) (см.: Opuscula theologica et polemica 20//PG 91. Col. 233АВ). Следовательно, прп. Максим полагал, что выражение «единая энергия» в христологии свт. Анастасия не означает отрицания во Христе двух природных действий. 1066 Прп. Максим, разъясняя особенности богословского языка свт. Анастасия, отмечает, что в учении последнего, с одной стороны, «одна энергия у Христа не есть сущностная» (οκ οσιδη μαν τν π Χριστο… νργειαν), означающая смешение и слияние Его частей, т.е. божества и человечества, а, с другой, не есть и ипостасная, привносящая разобщение и разделение с крайностями, т.е. с Отцом и пречистой Матерью (см.: Opuscula theologica et polemica 20//PG 91. Col. 232CD). 1067 См.: Anastasius von Antiochien. De operationibus... P. 79–80. Прп. Максим Исповедник усматривает в учении свт. Анастасия идею перихорисиса, т.е. теснейшего взаимопроникновения природ во Христе и их действий соответственно: |
| 12b. (ed.) Kotter, p. 36). 108 Commenting on the Areopagite, Maximos makes the following clarifications: Negations [i.e. denials and privations] are not predicated of God in an absolute sense by the theologians. For, as they say, such negations are not thought, but are transcendently contemplated. As for the names " immortal», ‘invisible’, ‘incorruptible , without lack’, and ‘without sin’, no one with a share in wisdom could accept these in the common manner – nor for that matter any other such things which are said of God Rather, by abandoning the things signified, [Dionysios] lifts his eyes to silent and more divine thoughts ... For the soul abandons all corporeal matters, both of the senses and of the world, for these have acquired affinity with it; thus it reaches the purity of the knowledge of God, so far as this is possible to human nature ( translation partly by Rorem and Lamoreaux). Privations in God are beyond being; for neither may I say that privation is a being, such as ‘without beginning’, ‘incorruptible’, ‘immortal’ and such-like; for God is not these things, since he is prior to these things ... Therefore, neither do we know what God is not, or how he is ineffable and incomprehensible (Scholia 109 [Ed.: note that the Greek word μηδενισμς can be translated as both ‘nihilism’ and ‘annihilation’.] 110 Cf. ‘the conceptual idolatry of those who make idols in themselves’: St Basil the Great (Migne, PG 30: 276 C). 112 The principle of demythologization made its appearance in recent, post-World War II biblical theology, its chief and most characteristic representative being the German, Rudolf Bultmann. He had the intention of separating the revealed ‘core’ of Holy Scripture from its ‘mythological’ expression. The biblical kerygma, as God’s calling of human kind to salvation, needed to be distinguished from its objective, historical clothing, in order to constitute a starting-point for a personal relationship between man and God. ‘Mythological thought in a naïve way objectifies the beyond in the here-and-now, while, contrary to its own authentic intention, it imagines the transcendent as something remote in space and quantitatively more powerful than human kind possesses. |
|
|
