| О грядущем Царстве Христос говорит апостолам: «...Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем...» (Лк 22. 29-30; ср.: Мф 19. 28). Разбойник на кресте просит Иисуса Христа: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк 23. 42), т. е. когда Он придет как Царь ( Маршал. С. 173; ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 12: «...будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия»). Царство Христа, как Он Сам говорит, «не от мира сего» (Ин 18. 36) - этим выражением Христос дает понять, что Его представление о царстве отличается от представления мирских властей: Его Царство духовное, оно не нуждается в к.-л. материальной поддержке. Следов., и В. Христа Царя - В. духовная. «Он есть Господь господствующих и Царь царей...» (Откр 17. 14). Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа - вечное Царство (2 Петр 1. 11), его приход Сам Христос связывает со Своей крестной смертью (Лк 22. 15-18; Маршал. С. 169). Благодатное Царство Христово завершится со Вторым Его пришествием, когда Он явится во славе судить живых и мертвых (Мф 16. 27); как произойдет внезапное пришествие Сына Человеческого на землю, подробно описывается в Евангелиях (Мф 24. 27 слл.; Лк 17. 24). По словам свт. Кирилла , еп. Иерусалимского, в первом пришествии «доказал Он Свое терпение, а во второе явится в венце Бога Царя. ...Как Домостроитель, пришел Он тогда, увещаниями наставляя людей, а ныне по необходимости, хотя бы и не хотели, они подвергнутся Его владычеству» ( Суг. Hieros. Catech. ill. 15. 1). Окончание Царства Христова будет означать начало Царства Славы, вечного Царства Божия (1 Кор 15. 24-28; ср.: Лк 1. 33; 2 Петр 1. 11; 2 Тим 2. 10; ср.: Greg. Nazianz. Or. 30. 7//PG. 36. Col. 103-134). Распространившееся в первые века христианства учение о тысячелетнем Царстве Христовом (см. Хилиазм ), к-рое принимали и нек-рые отцы Церкви, напр. сщмч. Ириней , еп. Лионский ( Iren. Adv. haer. V 34-35), противоречит свидетельству Свящ. Писания о двух пришествиях Христа и о двух Царствах Божиих, благодатном и Царстве Славы. Против учения о тысячелетнем Царстве выступали мн. отцы и учители Церкви, называвшие ожидания хилиастов нелепыми, пустыми выдумками ( Basil. Magn. Ep. 236; Aug. De civ. Dei. XX 7; Euseb. Hist. eccl. III 28; VII 24, 25. 2-3). В. апостольская |
| В повествовании о Рождестве Ангел, обращаясь к пастухам, называет Иисуса Спасителем (σωτρ): «…ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк 2. 11). Титул «Спаситель» здесь употребляется в одном ряду с титулами «Христос» и «Господь». Это наименование, как и κριος, имеет языческое происхождение: так именовались божества некоторых эллинистических культов и обожествляемые в рамках этих культов императоры. В иудейских текстах оно не употребляется (наиболее близкие лексически и тематически формулировки см. в LXX: Зах 9. 9; Ис 49. 6). Согласно 3-му Евангелию, Иисус есть и обетованный Израилю Сын Давидов, Христос, и его Спаситель, что следует из Лк 2. 11 и ряда текстов кн. Деяния св. апостолов (Деян 5. 31; 13. 23). В этом же смысловом ряду стоит и наименование «Начальник» (ρχηγς - Деян 5. 31), т. е. Тот, Кто ведет по пути к спасению (ср.: Евр 12. 2; Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 20. 5). Поэтому почитание Иисуса требует «обращения», т. е. покаяния как условия оставления грехов и спасения (Лк 1. 69, 71, 77; 19. 9; Деян 4. 12; 7. 25; 13. 26, 47; 16. 17; 27. 34). 2. Земной путь Иисуса. Автор 3-го Евангелия, не смешивая в историческом и повествовательном плане Иисуса в Его земной жизни и после Вознесения, не следует тому же принципу в употреблении христологических титулов. Т. о., в Евангелии земной путь Иисуса есть явление Господа и Сына Божия, но в то же время и земная жизнь Сына Марии в конкретных исторических обстоятельствах. Вероятно, той же идее подчинена особенность композиции Евангелия от Луки, включающего большой раздел о путешествии Иисуса (Лк 9. 51-18. 14), неизвестный по общесиноптической традиции. При этом неточности изложения, по мнению нек-рых исследователей, демонстрирующие значительные отличия представлений автора Евангелия о географии Палестины от современных ( Conzelmann. 1977. S. 35. Anm. 1), не имеют большого значения для общего замысла - описать земное служение Иисуса как путь: «...Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день...» (Лк 13. 33). Той же логике автор 3-го Евангелия следует, говоря об учениках, к-рые идут за Иисусом по этому пути, а после Его Крестной смерти не возвращаются в Галилею (как в Евангелиях от Матфея и от Марка), но встречают Воскресшего в Иерусалиме. Т. о., в Евангелии от Луки и кн. Деяния св. апостолов путь Иисуса и Его учеников есть прямое и бесповоротное движение, ведущее к основанию Церкви. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОСТЕПРИИМСТВО [странноприимство; греч. φιλοξενα], одна из христ. добродетелей. Букв. значение слова φιλοξενα как «страннолюбие» подчеркивает, что Г. должно не только проявляться в действии, но прежде всего быть духовным качеством человека. Свящ. Писание о Г. Закон, данный Богом израильскому народу, содержит немало мест, в к-рых запрещается притеснять и угнетать пришельцев (Исх 22. 21; Втор 24. 17-18; 27. 19: «Проклят, кто превратно судит пришельца...»; Иер 7. 6), предписывается относиться гостеприимно к пришельцу, любить его, как себя, он напоминает израильтянам, что и они были пришельцами в земле Египетской (Лев 19. 34; Втор 10. 19). Нужно подражать Богу, Который «и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду» (Втор 10. 18; ср.: Пс 145. 9). Египтяне оказываются хуже содомлян, «ибо они более сильную питали ненависть к чужеземцам», содомляне «враждебно приняли чужих», а египтяне, радостно приняв израильский народ, потом стали угнетать его «ужасными работами», хотя тех и других Бог наказывает (Прем 19. 13-16). Бог дал Своему народу землю, пищу, Он защитил его во время исхода из Египта, в пустыне Он напоил и накормил его (Пс 77. 12 слл.); Он - странноприимец для Своего народа: «...Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25. 23). «...Благость и милость [Твоя] да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни»,- вторит псалмопевец (Пс 22. 6). Гостеприимство Лота. Роспись собора Св. Троицы Данилова мон-ря в Переславле Залесском. Мастер Гурий Никитин. 1662–1668 гг. Гостеприимство Лота. Роспись собора Св. Троицы Данилова мон-ря в Переславле Залесском. Мастер Гурий Никитин. 1662–1668 гг. ВЗ представляет образцы странноприимства среди людей: прав. Авраам, завидев 3 путников, бросается им навстречу, чтобы пригласить отдохнуть у его шатра и подкрепиться, он проявляет радушное и благочестивое Г.: путникам омывают ноги, готовят пресный хлеб и нежного теленка (Быт 18. 2-8); Лот, чтобы защитить пришедших под его кров, готов пойти на огромные жертвы (Быт 19. 8). В том и др. случае пришельцы оказываются не простыми странниками: это посланцы Бога, ангелы, или даже Сам Бог ( Aug. De civ. Dei. XVI 29; Idem. Contr. Maxim. III 27; Idem. De Trinit. II 11. 12; Hieron. In Gal. II 4; Iust. Martyr. Dial.; Iren. Adv. haer. IV 23; et al.; см. подробнее ст. Авраам ); странноприимцы получают милость Божию: прав. Авраам становится праотцом множества народа (ср.: Быт 18. 18), Лот с семейством выводится из Содома, поражаемого Богом за грехи (Быт 19. 15-16; ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 11). Т. о., Г. получает Божественную поддержку как одна из важных добродетелей, более того, является свидетельством веры в Бога. «За веру и гостеприимство,- пишет свт. Климент Римский,- была спасена Раав блудница» (Ibid. 12). Многострадальный Иов, взывая к Богу, говорит о том, что он насыщал голодных и давал кров странствующим (Иов 31. 31-32). |
| Уже с самого раннего появления в разных формах в раннехрист. текстах (см., напр.: Didache. 1. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2) эти слова рассматривались как своеобразная этическая сумма всей Н. п., ее основополагающий принцип в построении отношений между людьми, позволяющий не только избегать зла в отношениях с ними, но и активно совершать благие деяния. По словам Климента Александрийского, «эта одна из Его заповедей содержит как бы в зерне все правила и положения Его Божественной морали» ( Clem. Alex. Paed. III 12). Сщмч. Иустин Философ, обращаясь к этой заповеди, говорит: «...кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого себе желает; а никто самому себе не пожелает зла»; он рассматривал эти слова в контексте заповеди любви Спасителя (Лк 10. 27 - Iust. Martyr. Dial. 93. 2-3). Любовь к ближнему подразделяется на 2 основные библейские заповеди, рассматривающиеся в сопоставлении друг с другом: 1-й, «негативный» уровень представлен в словах из Тов 4. 15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому»; евангельский же вариант отличает положительный посыл активного действия, что сближает его с призывом истинной любви к ближнему (Лк 6. 27 - Greg. Magn. In Evang. 38. 11; Idem. Moral. VI 35. 54). Заповедь Спасителя по сути является одной из форм евангельского призыва: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 39 - Aug. Domin. in Mont. II 22. 75). Ценность позитивного варианта еще больше подчеркивается в лат. версии представленного блж. Августином текста, где предписание совершать добрые дела звучит как «omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines bona, ita et vos facite illis» («итак, все добрые дела, которые вы желаете, чтобы были сделаны вам, и вы делайте по отношению к ним» - Ibid. II 22. 74). Блж. Августин говорит, что требование добрых дел было добавлено в этом месте нек-рыми лат. переводчиками, чтобы исключить двусмысленное толкование этой заповеди, предполагающее разделение с ближним и дурных дел. И далее он замечает, что в греч. тексте этих слов нет ( Idem. De civ. Dei. XIV 8). Свт. Иоанн Златоуст, переформулируя слова Спасителя: «Если что хочешь себе от равного тебе, то и сам то же оказывай ближнему» - называет эту известную из собственного опыта человека добродетель «естественной» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 5). В XII в. это правило было зафиксировано как основа латинского церковного права (Decret. Gratian. 1. 1). Мф 7. 13-14: тесные врата и узкий путь |
| в комментариях к посланиям ап. Павла); собрание «вместе» (π τ ατ - Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Phylad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3. Barnaba. Ep. 4. 10); «Вечеря любви» (γπη - см.: Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12; в позднейшей церковной традиции этот термин перестал обозначать Е.- см. статьи: Агапа , Вечеря ); «Лекарство жизни» или «Лекарство бессмертия» (φρμακον ζως, φρμακον θανασας - Ign. Ep. ad Eph. 20. 2); «Трапеза Господня» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; ср.: Лк 22. 30; Мал 1. 7, 12; Пс 23. 5; Ис 25. 6; Евр 9. 2; Иез 41. 22; 44. 16; это раннехрист. наименование сохранилось и в позднейшей церковной лит-ре). В более поздний период наряду со словом εχαριστα таинство Е. называли: «Собрание» (σναξις; см. ст. Синаксис ); «Жертва» (θυσα; см. ст. Жертва ); «Приношение» (προσφορ; см. ст. Просфора ); «Причащение» (κοινωνα; см. ст. Причащение ); «Напутствие» (φδιον; см. ст. Viaticum ) и др. Наряду с Крещением Е. гораздо раньше др. церковных священнодействий - уже в III-IV вв.- стала называться «таинством» (μυστριον). Хлеб Е., Пречистое Тело Христово, часто именуется Хлебом жизни, небесным или святым Хлебом и проч.; Чаша Е., Пречистая Кровь Христова,- Чашей жизни (см., напр., песнопение литургии Преждеосвященных Даров: - ср.: Пс 33. 9), Чашей благословения (ср.: 1 Кор 10. 16) и проч. Греч. догматист Х. Андруцос писал: «Евхаристия... именуется или «таинством», или «жертвой». Как таинство, ее называют, в соответствии с различными аспектами таинства: Благодарением (εχαριστα) и Благословением (ελογα) - как установленную [Христом] с благодарением по иудейскому обычаю; Вечерей Господней (δεπνον Κυριακν) и т. п.- по времени установления; Телом Христовым (σμα Χριστο) и Святой Чашей (ποτριον γιον) и проч.- по причине действительного присутствия [в ней] Тела и Крови Господних; Причащением (κοινωνα) и Напутствием (φδιον) - из-за ее конечной цели, единения с Господом. |
| В писаниях I-II вв. И. п. к. цитируется более часто по сравнению с книгами других пророков. Нравственные наставления сщмч. Климента I , еп. Римского, в Послании к Коринфянам содержат ок. 10 цитат из И. п. к. Упрекая коринфян, он описывает нестроения в общине словами из И. п. к. (Ис 3. 5; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 3); напоминает об установленной «много веков прежде» (ср.: Ис 60. 17) церковной иерархии ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42. 5); обосновывает призыв к покаянию (Ис 1. 16-20; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 3-4); хвалит человека, «смиренного и сокрушенного духом» (Ис 66. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), искреннего сердцем (Ис 29. 13; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 15. 2); напоминает о награде, обещанной «доброму работнику» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34; ср.: Ис 40. 10; 62. 11) Богом, Который Единственный может даровать любовь и веру (Ис 26. 20; 13. 22; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50. 4 и 23. 5). Воспоминание о величественном гимне серафимов ( Idem. Ep. I ad Cor. 34. 6) и даже пространная цитата из Ис 53. 1-12 приведены в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16. 3-14 в качестве примеров для подражания. Из этого текста следует, что последняя цитата из И. п. к. уже предполагает существование веры в исполнение во Христе пророчества о страдающем Рабе Господнем. Точно так же это пророчество воспринимается сщмч. Игнатием Богоносцем , еп. Антиохийским ( Ign. Ep. ad Polyc. 1: «Носи немощи всех»; ср.: Ис 53. 4; см. также: Diogn. 9. 2). В словах Исаии «даст знак живущему» (Ис 5. 26) свт. Игнатий видит указание на Христа распятого, «чтоб воздвигнуть знамение» ( Ign. Ep. ad Smyrn. 1. 2). Мелитон Сардский в соч. «О Пасхе» неизменно понимает Ис 53. 7 как мессианское пророчество ( Melito. Pasch. 64; ср.: Ibid. 4, 6, 8, 44, 67, 69, 71), а в гл. 101 вкладывает в уста воскресшего Христа слова пророка: «Воскрес из мертвых, и воззвал таким голосом: «Кто спорящий со Мною?»» (ср.: Ис 50. 8). Как и свт. Климент Римский, Феофил Антиохийский основывал на словах прор. Исаии свои нравственные размышления о покаянии и праведности ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 11-12; Ис 55. 6-7; 31. 6; 45. 22; 1. 16-17; 58. 6-8), использовал слова пророка о Славе Божией, о Творце Вселенной ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13, 35; ср.: Ис 40. 22, 28; 42. 5; 45. 12), о Его гневе ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 38; Ис 28. 2; 30. 28). |
| 580 Mt. 5: 27; Rom. 7: 7. 581 Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11. 582 Лакуна в тексте. 583 I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24. 584 Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40. 585 Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм. 586 I Tim. 4: 1—5. 587 Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8. 588 Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен. 589 1Кор. 7: 32—33.34. 590 Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1. 591 Is. 50: 1; Bar. 3: 10. 592 I Tim. 5: 14—15. 593 I Tim. 2: 15. 594 Cf. Jer. 3: 4. 595 Exod. 20: 14; Deut. 5: 18. 596 Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101. 597 В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен. 598 Mt. 19: 12; Is. 56: 3. 599 Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2). 600 Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c. 601 II Cor. 11: 3. 602 Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69. 603 1Кор. 7: 1—2.5. 604 Источник неизвестен. 605 Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15. 606 Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson). 607 II Esd. 5: 35. 608 Cf. I Cor. 7: 6. 609 В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9. 610 Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19. 611 Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239). 612 Очевидно, цитата из первого послания Климента Римского к Коринфянам (I Ad Cor. 46, 8). Cf. Mt. 26: 24; Lc. 17: 2, etc. 613 Is. 52: 5; Rom. 2: 24. 614 I Tim. 3: 4.2. 615 Titus 1: 15. |
| 765 Пс. 49: 14—15; 50: 19; I Io. 4: 8.16; Rom. 13: 10. 766 Plutarchus, Demetrius 27. 767 В манускрипте qusi an, которое заменено на fu sin. Stahlin предполагает в этом месте лакуну. 768 Chrysipp. Fr. mor. 442 SVF; cf. Strom. II 119, 3. 769 Cf. Strabo, XIV 4, 5. 770 Cf. Pausanius, I 23, 2; II 20, 8. 771 Danais, fr. 1 Kinkel. Единственная сохранившаяся цитата из поэмы, иначе как из Климента неизвестная. 772 Очевидно, Климент переписывает сведения о знаменитых женщинах из какой-то антологии. 773 Euripides, fr. inc. 909 Nauck. 774 Cf. Hebr. 10: 22—23. 775 Неизвестный отрывок, возможно, продолжение предыдущих пассажей из Еврипида. 776 Hebr. 12: 13.16.15. 777 I Petr. 1: 6—9. 778 II Cor. 11: 23. 779 Deut. 18: 15; Act. 3: 22; 7: 37. 780 II Cor. 4: 7. 781 II Cor. 4: 8—9. 782 Cf. II Cor. 6: 3. 783 Cf. Col. 3: 23. 784 II Cor. 6: 4—6. 785 II Cor. 7: 1. 786 II Cor. 6: 17—18. 787 Cf. II Cor. 7: 1. 788 II Cor. 7: 9—11. 789 Homerus, Ilias, XIII 730—731. 790 Cf. Is. 40: 10; 62: 11; Ps. 61: 13; Rev. 22: 12; Rom. 22: 12. 791 Cf. Mt. 5: 48. 792 Cf. Mt. 6: 2—4. 793 Cf. Mt. 6: 16—17. 794 I Thess. 5: 6—8. 795 Heraclites, fr. 48 Marc. (26 DK). Пассаж непонятен, поэтому подвергался различным исправлениям: a)nqrwpoj e)n eu)fro nh? [Ms.: eu)frosu nhi] fa oj a( ptetai e(autw? a)poqanw n, [a)posbesqeiij o) yeij — St]: zwn dei a( ptetai teqnewtoj eu( dwn, a)posbesqeiij o) yeij: e)grhgorwij a( ptetai eu) dontoj. Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув (пер. А.В. Лебедева). 796 Preger, Inscr. Graec. Metr., p. 164, n. 207; Cf. Strom. V 13, 3. Стих эпиграммы из Эпидавра. 797 Odyssea, V 750; II 261. 798 Вероятно, гном или изречение оракула. 799 Этимологическое объяснение слова metanoe w. 800 Epicurus, fr. 582 Usener. 801 Plato, Phaedo 67 c. 802 Plato, Rep. I 330 e. 803 Heraclites, fr. 74 Marc. (27 DK). 804 Вероятно, фрагмент какого-то поэтического сочинения. 805 au)tair e)gwin e)mei lu somai. Homer., Ilias, X 378. |
| 1491 Cf. Io. 1: 3. 1492 Очевидно, имеется в виду «философия», как нечто посторонее для «тела», то есть народа Израэля. 1493 .. a)llaU thUn au)totelwj filosofi an polupragmonwsi.. 1494 Вероятно, Hom., Il. 3, 272. 1495 Cf. Chrysippus, fr. mor. 673 Arnim. 1496 Cf. Deut. 32: 8. 1497 Пс. 23: 1; I Cor. 10: 26. 1498 Как отмечает O. Stahlin, Климент использует здесь гомеровскую терминологию. Cf. Il. 10, 482; 17, 570; 5, 1—2. 1499 I Tim. 4: 10. 1500 Возможно, высказывание Пиндара: fr. 124 c Snell. 1501 Аналогичное рассуждение см. Aristoteles, fr. 51 Rose. 1502 Cf. Plato, Tim. 69 c. 1503 II Cor. 10: 15. 1504 Cf. II Cor. 9: 2; Act. 17: 16 sq. 1505 II Cor. 11: 6. 1506 Ошибка нумерации в издании Stahlin. 1507 Cf. Plato, Ion 534 b. Платон говорит здесь, что поэт «светел (или легковесен), крылат и свят.» 1508 Democrites, fr. 18 DK. 1509 Cf. Plato, Rep. II 361 d. 1510 Cf. I Cor. 15: 27. 1511 Io. 15: 14—15; Hebr. 3: 5. 1512 Дальнейшее рассуждение ср.: Plato, Leg. X 901 e; Sext. Emp., Pyrrh. Hyp. III 10. 1513 Cf. Rom. 8: 30; Tit. 1: 3. 1514 Cf. [Plato], Epistula II, 312 e. 1515 Cf. Philo, De opif. mundi, 141. 1516 Cf. I Tim. 1: 9. 1517 Cf. Phil. 3: 13. 1518 Очевидная аналогия с известным положением платонизма. Cf. Plato, Rep. X 617 e; Timaeus, 42 d; Leg. X 903 b. 1519 Cf. I Cor. 13: 12. 1520 Cf. ps. 50: 18. 1521 Cf. Lev. 16; 24; Sap. 3: 6. 1522 Rom. 6: 6—7; II Cor. 10: 5; Eph. 4: 22—24; Col. 3: 8—9. 1523 Cf. Io. 1: 3. 1524 Или «будучи упорядоченным и нездешним» (ko smio» kaiU u(perko smio»). Климент допускает игру значением слова космос (порядок). 1525 Cf. Chrysippus, fr. mor. 224 SVF; Plato, Protagoras 328 a. 1526 Cf. Eph. 6: 12. 1527 Cf. Plato, Phaedrus 348 c; Arius Didymus, fr. 29 (Diels, Doxogr. gr., p. 465) in Eusebius, Prep. Euang. XV 15, 6. 1528 Cf. Xenophanes, fr. 15 ( Strom. V 110). 1529 Cf. Plato, Rep. II 379 b. 1530 Homer., Ilias X, 533—537. 1531 Чтение манускрипта h(au)th» заменяется на h(Lhtw. 1532 Euripides, Auge fr. 266; Аналогичный сюжет см.: Ифигения в Тавриде, 380—393. |
| Those in whom Christ dwells, whether they are aware of His presence or not, cannot prevent Christ’s being present in them; but they can accept Christ in the measure of their faith and good will, and they can also reject Him. In any case, our transformation in Christ depends not only on the Lord but on us: Christ can be in us but we can be not in Him ( II Cor. 13:6 ). But even if we are in Christ, our existence is not confused with His. Each Christian realizes Christ in himself in his own way, although Christ is always identical to Himself (Heb. 13:8). Christ is our prototype, first as the Logos in whom are contained the ideas of all creatures; second, as the Son of Man who from eternity existed in the Son of God, at least in His Divine contemplation. We can think that the first Adam was created according to the image of the Son of Man which existed eternally in God. Thirdly, Christ is the image of the renewed man ( I Cor. 15:42–49 ; Rom. 8:29 ; Eph. 2:10 ; Col. 3:10). In this way, Jesus Christ became the New Adam ( Rom. 5; I Cor. 15). Only those who are conformed to Christ can be “new creatures” ( II Cor. 5:17 ; Gal. 6:15 ). Christ became for us our wisdom, righteousness, sanctification, and redemption ( I Cor. 1:30 ). In Him we have immortality, glory, and the life-creating heavenly Spirit ( I Cor. 15:42–45 ). But from the fullness of Christ’s humanity, all receive in the measure of their faith and effort ( Rom. 12:3 ; Phil. 3:12–16 ). We are apprehended by Jesus Christ but we can only strive to apprehend Him. Each Christian, even if he is relatively perfect, can be only a particular and partial image of Christ, and he can become such an image not only because of all the gifts which he received from Jesus Christ and the Holy Spirit but also because of his own creative effort ( Phil. 2:12–13 ). We must “gather with Christ” (Luke 11:23). The Apostle Paul, who ascribed everything in his life to Jesus Christ and to the grace of the Holy Spirit, was nevertheless aware of the enormous effort he made with all his being during his apostolic activity ( I Cor. 1–3, 9; II Cor. 4, 6:10–13). Human efforts do not create any value; they only realize in personal life and in the surrounding world what we receive from Christ and the Holy Spirit, although our efforts are always creative and personal. Without such human efforts, there would be no positive and creative variety in the Church, no living diversity, and therefore no catholicity. Free reactions of man to the actions of God are very important for the right understanding of catholicity because on the one hand these human reactions unite man in God, and on the other hand they, being free and personal, are necessarily particular and thus introduce in the relations of man with God the principle of variety which is a necessary component of catholicity. IV. Catholicity and the Church as the Body of Christ |
|
|
